История и миф в творческом наследии (стр. 14 )

Сложность проблемы марксистского воздействия на лосевские исследования очевидна, поэтому нет оснований искать однозначное ее решение. Стоит согласиться с И. Наховым, который писал о том, что путь А. Лосева к марксизму «свой, собственный»[308].

На наш взгляд, в обращении к марксистской концепции есть весьма существенный момент принудительности, ибо печальный опыт «Диалектики мифа», безусловно, поставил перед ее автором вопрос о необходимости «включения» в существующую интеллектуальную традицию тем или иным способом. Тем не менее вряд ли речь может идти только о приспособлении конкретных лосевских формулировок к основополагающим марксистским постулатам (и самое впечатляющее подтверждение этому содержится в многотомной «Истории античной эстетики»[309]). Дело в том, что социально-экономические интерпретации А. Лосева касательно сути того или иного этапа в развитии античной мысли производят то впечатление, согласно которому для ученого именно марксистские теоретические выкладки применительно к историческим реалиям мифа оказались наиболее приемлемыми. Об этом могут свидетельствовать, например, окончательные формулы античной культуры. Автор пишет, что принципиальная основа всего античного мировоззрения – это «вещевизм» (другими словами, телесность)[310], являющаяся результатом базисных отношений между рабом и рабовладельцем и специфически оформляющая древнегреческую философию, религию, экономику.

Таким образом, античная культура есть «чувственно-практичный космос»[311], для которого «вещь… настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи… не они создают мир, а мир создает их самих»[312].

Так или иначе есть возможность констатировать трансформацию авторского понимания мифа на материале «Античной мифологии».
И первым доказательством тому служит новая формула мифа как «необходимой идеологии» на стадии общественно-родовых отношений, где бог или герой «обобщают» определенную часть действительных событий[313] (сравните с предыдущим определением мифа как «в словах данной чудесной личностной историей»[314]). Отметим, что новое определение А. Лосев формулирует с непосредственными ссылками на «Философские тетради» .

Более того, исторические этапы в развитии мифологических сюжетов ученый напрямую привязывает к определенному уровню развития производительных сил. Здесь появляется возможность говорить о двух точках пересечения с марксистской теорией. С одной (конкретно-исторической) стороны, речь идет об обращении к исторической периодизации Л. Моргана, основанной на характере материальных отношений между индивидом и природой, которая подвергалась обобщению в работе Ф. Энгельса[315]. А. Лосев использует указанную схему для пояснения особенностей мифологических представлений на разных этапах древнейшей истории. Например, в эпоху собирательно-охот-ничьих отношений, в силу слабой дифференцированности человеческого «Я» и «не-Я», для мифа была характерна «оборотническая логика», которая присваивала вещам самые необычные свойства и атрибуты (отсюда «стихийно-множественная семантика мифа», провозглашающая принцип «все есть всё»)[316]. Для производящей экономики (земледелие, скотоводство) характерно разделение и различение «Я» от окружающего мира, что приводит к возникновению анимизма в
мифологии (Зевс уже не гром или молния, он выступает в качестве блюстителя порядка с соответствующими атрибутами власти)[317].

С другой (концептуальной) стороны, автор воспроизводит марксистское положение о соотношении базиса и надстройки. Постулируя мысль о первенстве и приоритетности материального основания человеческой истории, К. Маркс подчеркивал, что «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»[318]. Рассматривая общественные отношения при системе патриархата, рабства и сословий, К. Маркс приходит к однозначному выводу об их прямой зависимости от уровня и характера материального производства[319]. Он исходит из положения о том, что человеческие потребности организуют общественную жизнь таким образом, что именно материальная деятельность становится основной и определяющей остальные сферы деятельности (умственную, политическую, религиозную и т. д.)[320]. Поэтому «сознание никогда не может быть чем-то иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни»[321]. На протяжении веков различные материальные условия продуцируют различные «формы общения», которые сменяют друг друга по мере развития производительных сил (чем прогрессивнее экономический базис, тем выше «форма общения»)[322]. Историческое приложение эти выводы получат в упомянутой работе Ф. Энгельса при исследовании греческого, ирокезского и германского родовых обществ. В «Античной мифологии» подобный подход прослеживается с достаточной ясностью.

А. Лосев пишет, что с помощью наиболее понятных общественно-родовых отношений человек стремился объяснить процессы и явления окружающего мира, поэтому его мифология воспроизводила привычные родовые связи[323] (именно поэтому, например, олимпийский пантеон богов воспринимается как единая семья). Таким образом, первобытная мифология возникает в результате «перенесения» отношений и представлений общинно-родовой формации в духовную сферу[324]. Более того, античная мифология не статична, а динамична и имеет
определенные периоды в развитии. Данные периоды обусловлены состоянием производительных сил, которые определяют характер и качество общественного устройства. Автор выделяет три основные этапа в развитии античной мифологии:

1. Период хтонизма и фетишизма (матриархат).

2. Период героизма или антропоморфизма (патриархат).

3. Период разложения героической мифологии (эпоха греческого полиса и римско-эллинистический период)[325].

В качестве доказательства своих предположений А. Лосев рассуждает, например, на тему об уровне изученности одного из главнейших персонажей античной мифологии - Зевса. Он пишет: «До применения марксистской теории при исследовании мифологии никто не понимал Зевса как символ патриархата, как символ бесконечной значимости мужского индивидуума и как символ героического века мифологии, когда весь героизм возглавлялся одним универсальным и космическим героем Зевсом…»[326] Ниже автор сделает существенное уточнение, что образ единодержавного Зевса оформился достаточно поздно, только после смены матриархата на патриархат (когда производящее хозяйство пришло на смену собирательскому), что отразилось в мифологии сюжетом о титаномахии[327]. Необходимо отметить, что для А. Лосева принципиальное значение имеют не просто периоды мифологического развития, а фактор динамичности и постоянного становления героев, сюжетов в мифе. Автор рассматривает массу мифологических трансформаций на примерах Зевса, Аполлона, Загрея-Диониса, Тесея и
Минотавра, Кассандры[328]. Впоследствии данное обстоятельство оценят двояким образом: 1) признают позитивным принцип историко-динамического подхода к мифу; 2) укажут на негативные последствия этого подхода, проявившиеся в потере определенного образа героя или бога, который дробится и рассыпается на бесконечное количество вариантов[329].

Новая лосевская интерпретация мифа вполне согласовалась с принятой в тогдашней советской науке трактовкой этого феномена. Так, например, писал по данной проблематике один из ведущих марксистских специалистов в этой области - : «Мифология ‑ это произведение народной фантазии, содержащее в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реальной жизни. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с ростом производства, расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание»[330]. Поэтому миф есть «объяснение» явлений природной или социальной жизни посредством олицетворения[331]. Чуть позже о том же самом напишет Ф. X. Кессиди, определивший особенность мифа «в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира», что свидетельствует о «не-условности» мифологических образов[332]. Т. к. основополагающий принцип мифосознания - «все есть всё», то его базисом может быть только воображение и фантазия[333]. X. Кессиди не согласен с объяснительной концепцией мифа, отдавая предпочтение его «социально-практической» функции (обеспечение единства и целостности коллектива)[334]. Синтетичная позиция представлена в работе . По его мнению, миф наделен особой целенаправленностью, основной смысл которой заключается в «превращении хаоса в космос»[335]. «Миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре, миф так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддерживать этот порядок…»[336]. Причем объяснительная и прагматическая функция в мифе не исключают друг друга, а взаимодополняют, обеспечивая целостность и сохранность космоса[337].

Стоит упоминания и весьма осторожная точка зрения
-Каменского, демонстрирующая историографическую реакцию на многообразие исследований мифологической проблематики. Ученый пишет, что, несмотря на долгую и разнообразную традицию изучения мифа, «основное в нем остается загадочным»[338]. По его остроумному замечанию, «бесспорно в отношении мифа только одно: миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно».[339]
-Каменский протестует против того понимания мифа, которое стремится рассматривать персонажей или события мифа как «обозначающие» нечто. Восприятие их в качестве реально существующих исключает всякий момент условного обозначения (аллегории, знака, символа)[340]. Здесь позиция ученого расходится с общепринятой марксистской интерпретацией мифа, всегда предполагающей определенную долю условности мифологических героев или событий, и сближается с первоначальной трактовкой А. Лосева, признававшего исключительную реальность мифа, правда, в особом, чудесном статусе. Другое дело, что мифический герой не мог иметь реального исторического прототипа, являясь абсолютным продуктом фантазии, но данное обстоятельство вовсе не лишает миф истинности, т. к. его создатели отличаются от современного человека качеством мировоззрения и мировосприятия[341]. Принципиальная разница между создателями и исследователями мифов, считает -Каменский, породила ту проблемную ситуацию, которая характеризуется единственным обстоятельством: «фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь»[342]. Отчасти эти рассуждения напоминают намерение А. Лосева в «Диалектике мифа» изучать миф таковым, каков он есть на самом деле, т. е. не искать в нем науку, поэзию, религию и т. п.