История и миф в творческом наследии (стр. 8 )

В рамках данной главы видится необходимым рассмотреть авторскую концепцию мифа как базовую для всей историософии
А. Лосева. Данная цель формулируется на основе наших следующих предположений: 1) теоретическая конструкция мифа выступает фундаментом лосевской системы, ее несущим каркасом, 2) с эпистемиологической точки зрения категория мифа является своеобразным «логическим кругом», с которого все начинается и которым все завершается, 3) обоснование и применение А. Лосевым собственных дефиниций наиболее актуально в мифологическом контексте, 4) гуманистическая проблематика в сочинениях ученого приобретает принципиальное значение только во взаимосвязи с мифологической тематикой (человек в истории как совершенная актуализация мифа). Основываясь на вышеизложенном, представляется возможным рассмотреть интеллектуальное наследие А. Лосева с определенной позиции, через так называемую «мифологическую» призму. Обращает на себя внимание то немаловажное обстоятельство, что попытки проанализировать лосевские изыскания, используя некую ключевую категорию, уже предпринимались исследователями из ближайшего окружения ученого[170]. В рамках данной работы основное внимание будет уделено именно мифологическому компоненту как основополагающему в теоретических построениях .

Постулируя универсальность авторской категории мифа, первое тому доказательство обнаруживается в том, что практически все лосевские концептуальные обобщения располагают элементом мифологического. Например, в процессе формулирования категории «имени»,
А. Лосев пишет, что «миф, как насыщенный интеллигенцией эйдос», дает в слове собственно момент имени[171]. В другом месте, миф - это «абсолютное самосознание» символа (т. е. инобытийное представление сущности)[172]. Или, разрабатывая тематику художественной формы, автор определяет ее с помощью мифа как «тождество логического и алогического, которое является интеллигенцией», другими словами, художественная форма в той степени миф, в какой она является «интеллигентной выраженностью» смысла[173]. Количество подобных примеров можно без труда умножить, что не входит в мою ближайшую задачу. Категория мифа присутствует в большинстве основополагающих лосевских текстов. В рамках исследования главным объектом рассмотрения выбрана известная «Диалектика мифа» как базовое (с точки зрения лосевской концепции) произведение. Прежде чем обратиться к детальному рассмотрению этого сочинения, необходимо дать краткий очерк «мифологической традиции», существовавшей в гуманитарной науке к 1930 году.

2.1 Гуманитарная традиция в исследовании мифа до 1930 года

К моменту появления в печати «Диалектики мифа» историография по данной проблеме имела весьма продолжительную историю и насчитывала немалое количество трудов, претендовавших на концептуальное осмысление этого феномена. Свои попытки определить, что же такое миф, осуществляли еще представители античной мысли (среди них – Платон, Аристотель и др.). Но именно научную традицию исследования мифа относят к периоду ХVIII века, а ее основоположником единодушно признают итальянского мыслителя Дж. Вико, которому и приписывают первое концептуальное приближение к феномену мифа[174]. Даже самый короткий перечень наиболее видных и значимых теоретиков мифа свидетельствует о сложности и неоднозначности данного явления, которому так и не было найдено универсального объяснения ни три века назад, ни сейчас. Очевиден тот факт, что А. Лосев как исследователь мифа своего времени имел возможности ознакомиться с различными, порой взаимоисключающими, подходами к проблеме, что могло оказать влияние на его самоопределение в этом вопросе. Однако проведенный анализ свидетельствует о том, что воздействие на лосевскую интерпретацию мифа оказали лишь немногочисленные авторы, практически не связанные между собой[175]. Данное обстоятельство позволяет предполагать известную оригинальность теории мифа А. Лосева, но не исключает рассмотрения предыдущей традиции хотя бы для того, чтобы выяснить причины расхождения русского мыслителя с его предшественниками или убедиться в большей преемственности, чем может показаться на первый взгляд. Отрицая или продолжая, лосевская концепция мифа так или иначе выросла на вполне определенной историографической «почве». Это делает необходимым создание общей картины, позволяющей одновременно увидеть узловые моменты в истории теоретического осмысления мифа и определить главные и второстепенные источники авторского видения мифа.

Выше было указано, что родоначальником научной традиции в изучении мифа считается Дж. Вико, заложивший основные принципы новоевропейского подхода к проблеме (по мнению , Дж. Вико создал «первую серьезную философию мифа»[176]). Важнейшими идеями относительно природы мифа для итальянского теоретика являются принцип историзма и принцип доминирования в мифе художественно-образного компонента над рационально-логическим. Согласно первому из указанных принципов необходимо рассмотреть миф с точки зрения условий его общественно-исторического происхождения. Дж. Вико пишет, что мифы были «истинными и строгими историями нравов древнейших народов Греции, и, прежде всего, что мифы о богах были историями тех времен, когда люди самого грубого языческого человечества верили, будто все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества»[177]. И далее: «Мифы вначале были вполне истинны и суровы и достойны основателей наций… лишь впоследствии из-за падения нравов они получили современные «мерзкие значения»[178]. Поэтому создание мифов неотделимо от той исторической почвы, на которой они выросли, ибо вполне закономерно, что «простые и грубые люди» начала времен видели собственный мир именно божественным, т. к. не обладали рациональными знаниями происходящего в нем. Отсюда мифология интерпретируется как предание о «невозможном, принимаемом на веру»[179]. Первые люди, с точки зрения Дж. Вико, «изобрели» себе богов из-за удивления перед доблестью, наличной властью, благодеяниями других людей, т. е. фактически создали богов по своему образу и подобию[180]. Удивительной репрезентацией подобных взглядов на мифологию стал выход в свет в 1825 году (почти век спустя) в Великобритании публичных бесед
Т. Карлейля «О героях, почитании героев и героическом периоде в
истории». Т. Карлейль настаивал на рождении любого героя или бога из исторической личности, чьи заслуги и особые качества при отсутствии письменной традиции превращали его в мифический персонаж и прочно закрепляли в народной памяти именно в данном статусе[181].

Мифологическое восприятие основывалось, по убеждения
Дж. Вико, на незнании действительных причин событий и явлений, что, в свою очередь, порождало удивление и стимулировало воображение, фантазию (недаром, что создатели мифов именуются «поэтами-теологами»)[182]. Поэтому миф по своей природе есть поэтический взгляд на окружающий мир, не лишенный, однако, своей логики и закономерности. Автор считает, что первые люди были неспособны образовывать интеллигибельные родовые понятия вещей, что вынуждало их сочинять фантастические универсалии, олицетворенные конкретным божественным или героическим персонажем (Гермес Трисмегист как родовое понятие мудрости, Ахилл – храбрости, Улисс – благоразумия и т. д.)[183], которые в дальнейшем приобретали статус аллегорий и метафор. Подобная трактовка мифа прочно укрепится в традиции мифоизучения вплоть до середины ХХ столетия, питая различные подходы к проблеме.

Дальнейшими продолжателями поэтической интерпретации мифа стали представители немецкого романтизма, среди которых особого внимания заслуживает Ф. Шеллинг, чьи представления сыграли не последнюю роль в становлении лосевского видения мифа. Воззрения
Ф. Шеллинга существенно трансформировали изначальное положение Дж. Вико о мифологии как истории «первых людей». Признавая исторический характер мифологии (мифология возникает «в качестве сознания народа – индивида» и определяет его дальнейшую судьбу)[184], автор рассматривает ее как учение о богах и историю богов. Более того, ее происхождение является политеистической реакцией на откровение монотеистического бога, что совпадает по времени с процессом зарождения народов из единого человечества (косвенно это предположе-
ние подтверждается совпадениями в мифологиях различных
народностей)[185]. Мифология - это «исторический политеизм» или «теогонический процесс», который есть результат «сущностного отношения человеческого сознания к Богу»[186], «Боги, следующие друг за другом, один за другим овладевали сознанием человечества… настоящая мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»[187]. Шеллинг настаивает на действительности мифа, т. к. невозможно стать богом прошлым, не побывав богом настоящим.

Принципиальная установка на реальность мифа, тем не менее, не помешала автору ввести в концепцию специфический компонент эстетического. Полем пересечения мифологического и эстетического стала шеллингианская теория символа. Постулируя необходимость символического понимания мифологии (где общее всецело воплощается в особенном, и наоборот), мыслитель находит ее естественным и первичным материалом для всякого искусства. Т. к. основная цель искусства заключается в изображении абсолютного и прекрасного посредством «особых прекрасных вещей», то наиболее подходящими для этой роли оказываются боги как совершенное воплощение идеального и материального[188]. (Подобный вывод вполне соответствует представлению Ф. Шеллинга о том, что мифология - это философия по содержанию и поэзия по форме[189].) Очевидно, что мифология здесь просто незаменима в качестве основного источника таких образов, ибо она есть «универсум первообразов»[190]. В этом отношении миф остается вечно актуальным и востребованным в истории, отсюда феномен его «вечной неуничтожимости».

Романтическая трактовка мифологии, озвученная в трудах
Ф. Шеллинга, соседствует в девятнадцатом столетии с исследованиями, проводившимися в рамках лингвистической школы, представители которой заявляли о необходимости чисто научного подхода к данному явлению (наиболее известные имена - М. Мюллер, А. Кун, братья Гримм, в России - , ). Такой подход становится возможным при использовании средств и методов языкознания и сравнительной лингвистики. Общая теоретическая основа указанного направления была в краткой форме выражена
М. Мюллером: «Мифология - болезнь языка»[191]. Ученый придавал особое значение феномену языка в ранней истории человечества, т. к. именно язык есть «первое создание творческого духа человека», свидетельствующее о наличии у него «разумной души»[192]. Первоначально язык был «сознательным выражением в звуках впечатлений, воспринятых различными чувствами», что объясняет отсутствие абстракций на данном этапе[193]. Любое обобщение носило индивидуальный характер, отсюда появление «полионизма» (многоименности) и «символизма» (соименности), которые превращали изначальное нарицательное значение в один из многих атрибутов известного предмета (например, отец одновременно воспринимался как покровитель, охранитель, родитель и т. п., что подтверждается наиболее древними значениями этого слова)[194]. Миф же зарождался тогда, когда начинался процесс потери значений от поколения к поколению. «Для того чтобы какое-нибудь слово получило мифологический смысл, необходимо, чтобы в языке утратилось или затемнилось сознание первоначального, собственного значения этого слова»[195]. Так, солнце, единожды названное львом или волком, вскоре получало гриву и когти в качестве постоянного атрибута. Или миф об Аполлоне и Дафне есть не более чем описание природного процесса умирания зари от восходящего солнца (т. к. в санскрите Dahana означает именно утреннюю зарю, а древнегреческое превращение Дафны в лавр – это очередное прочтение общеарийского сюжета, где Дафна уже не является зарей)[196]. Поэтому мифология, по мнению М. Мюллера, есть «особая речь, древнейшая оболочка языка»[197], хранящая в специфической форме опыт многих поколений, который требует особого прочтения.