История и миф в творческом наследии (стр. 5 )

Можно согласиться с мнением о диалектических «предпочтениях» А. Лосева в области методологии. Это подтверждается и названием основного труда, посвященному мифу, и практикой применения
метода «снятого противоречия»[80], и известной «жесткостью» лосевских схем и конструкций. Подобная позиция может быть объяснена как требование определенности и четкости понятийного аппарата, т. к. терминологическая точность изначально предполагает некие ограничивающие рамки в процессе обоснования и использования категорий. Самым нежелательным результатом «методологической строгости» может стать предопределенность, заданность изучаемого предмета
(с наибольшей очевидностью, на мой взгляд, это проявилось в лосевской трактовке знака, где автор создает бесконечные ряды определяющих аксиом[81]). Поэтому констатация авторской систематичности в использовании определенных методик при изучении широкого круга проблем с большей очевидностью относится к лосевскому диалектизму, что в общем виде актуализируется в процессе перманентного синтезирования универсальных понятий. Тем не менее лосевское наследие содержит ряд сочинений, где максимально реализовалась феноменологическая установка на дескриптивность.

Речь идет о «Философии имени» и «Диалектике мифа». Так, допустим, в категории имени А. Лосев выделил ее до - и смысловую структуры (т. е. семему и эйдос[82]), сумел объединить его сущностную основу и инобытийное существование (ибо имя есть выраженная идея предмета[83]) в рамках символа, далее усложнил понимание эйдоса под воздействием различных контекстов (так называемые степени выраженности смысла в слове[84]). Что касается мифа, то его рассмотрение можно считать описательным, если обратить внимание на ту особенность лосевской методологии, которую определил как традицию «апофатического» и «катафатического» богословия[85]. Дело заключается в том, что А. Лосев именно описывает миф, последовательно отделяя нехарактерные для него черты (отграничение от науки, поэзии, сказки, религии и т. п.) и параллельно фиксируя присущие ему свойства (чудесность, отрешенность, символичность и т. п.). Естественно, что подобное использование гуссерлианских посылок выходит за рамки «чистой» феноменологии ее основателя, что является нормальным процессом теоретической адаптации любой идеи. Поэтому есть основания говорить о том, что, с одной стороны, определенная идейная взаимосвязь А. Лосева с предшествующими традициями (в частности, с диалектикой Г. Гегеля и феноменологией Э. Гуссерля) прослеживается, но, с другой, имеет место некоторое своеобразие собственного «феноменолого-диалектического» метода отечественного ученого.

Рассмотрение вопроса о теоретической преемственности автора по отношению к немецкой интеллектуальной традиции в рамках концепции мифа делает необходимым анализ происхождения базовых для лосевской философии мифа категорий, среди которых немаловажное значение имеет категория символа. А. Лосев исследует проблему соотношения общего (идеального, смыслового, внутреннего, эйдетического) и частного (реального, конкретного, внешнего, меонального) и выделяет три основных варианта их сочетания:

1) схема (общее довлеет над особенным);

2) аллегория (конкретное преобладает над смысловым);

3) символ (внутреннее и внешнее представлены паритетно)[86].

Автор подчеркивает некоторую неполноценность двух первых вариантов, которые не дают возможности адекватно воспринимать предмет по причине преобладания лишь одной характеристики, подавляющей или искажающей другую. В рамках символа все стороны предмета представлены в одинаковой степени (в лосевской терминологии это так называемое «самотождественное различие»[87]), что приобретает особое значение для сферы эстетического в целом и для художественного выражения в особенности.

Проблематика символического тесным образом связана с лосевскими эстетическими штудиями. А. Лосев пишет, что выражение сущности есть «становящаяся в ином сущность», «твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью», т. е. «выражение есть символ»[88]. (Кстати, в этом месте автор в очередной раз продемонстрировал высокую техничность в процессе диалектического синтеза понятий.)

В рамках подобной трактовки символа у А. Лосева заметна его приверженность шеллингианской традиции. Сравните с Ф. Шеллингом: «Значение здесь [т. е. в символе - примечание Ю. М.] совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство»[89]. Характерно, что и сам А. Лосев признавал свое теоретическое «родство» с Ф. Шеллингом[90], и современные исследователи лосевского
наследия практически единодушно констатируют «шеллингианское» понимание символа в лосевских работах[91]. Нам же представляется возможным указать и на некоторые различия между ними.

Символизм немецкого ученого имеет особенность, которая проявляется в присутствии третьего элемента в символе. Этот третий элемент, или «абсолютное», придает значимость любой форме выражения: «Изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме»[92]. Символические формы не имеют сущности сами по себе, они получают цельность и завершенность, только «вбирая абсолютное» (для Ф. Шеллинга абсолютное - это Бог)[93]. Таким образом, символичность как специфический способ преломления смысла актуальна только в соотнесении с божественной идеей. Принимая во внимание религиозную окрашенность мировоззрения А. Лосева как мыслителя, его трактовка символа носит, тем не менее, расширенный характер, что подтверждается убежденностью отечественного ученого в том, что любой смысл всегда стремится к адекватному выражению, воплощению в действительности, отсюда и проистекает «символическая природа» всякого выражения[94]. В этом случае практически каждое явление в культуре получает возможность символического обозначения.
И здесь опять намечается идейная близость А. Лосева с Ф. Шеллингом, ибо область эстетического приобретает для обоих ученых принципиальное значение в общей теоретической картине (другое дело, что происхождение «эстетической специализации» А. Лосева проблематично, о чем идет речь в третьей главе).

Понимание и, главное, применение символической формы как универсальной категории в интерпретации культуры существенно сближает отечественного исследователя с крупнейшим неокантианским исследователем символа в двадцатом столетии Э. Кассирером. Об этом, в частности, упоминает , отметивший «родство» мыслителей по общности цели, которая заключалась в создании «всеохватного символистского синтеза»[95]. Отметим, что именно Лосеву принадлежит пальма «историографического» первенства в открытии и осмыслении концепции Э. Кассирера в русской общественной мысли (другое дело, что лосевский очерк «Теория мифического мышления у
Э. Кассирера», написанный еще в 1926-1927 гг., долгое время хранился в архивах неопубликованным, вплоть до 1991 года). По сути, основное острие лосевской критики по отношению к концепции символа
Э. Кассирера направлено на «диалектическую узость» зарубежного автора, в этом смысле А. Лосеву более симпатична «подлинная диалектика» Ф. Шеллинга[96].

Положительной же оценки заслуживает позиция автора «Философии символических форм» в исследовании мифической реальности как таковой, из нее самой (здесь Э. Кассирер включается в общую традицию наравне с Проклом и Ф. Шеллингом)[97]. Но существует один немаловажный момент, не обозначенный отечественным ученым, но позволяющий констатировать определенную степень влияния Кассирера на штудии А. Лосева. Речь идет о трактовке символа как выражающей стихии. Немецкий исследователь пишет о том, что вследствие многообразия форм человеческой деятельности исчезла возможность определить личность «сущностно», что чревато элементарной потерей нужной культурной ориентации, гораздо плодотворнее данный процесс протекает при условии «функционального» определения человека[98]. Поскольку человека можно описать «только в терминах его сознания»[99], постольку основным «помощником» здесь выступает символ, обладающий универсальной применимостью[100]. Поэтому символ не претендует на воплощение абсолютной истины или идеи, его главная культурная роль быть адекватным «значением»[101]. Современная исследовательница творчества Э. Кассирера именует подобный подход функциональным, в противовес субстанциональному или сущностному[102]. В целом немецкий ученый склонен рассматривать человека как «символическое животное», чье взаимодействие с окружающим миром не ограничивается лишь биологической схемой «стимул – реакция»[103]. Универсальной опосредующей системой здесь выступает символическая функция, позволяющая систематизировать человеческий опыт в некие общекультурные формы (язык, миф, религия, искусство, наука, история)[104]. Поэтому свое основное внимание автор направляет на «совокупность духовных функций выражения», которые не просто калькируют феномены бытия, а выступают в качестве векторов или способов его конструирования, отсюда язык, миф, искусство есть «выражение самодеятельности, “спонтанности” духа»[105].

В рамках лосевской концепции «функциональная» трактовка символа очевидна в использовании понятия «энергии» при определении процесса выражения. Ученый пишет, что «в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему»[106]. Символизм в этом случае является единственной возможностью проявления апофатической сущности (по мнению А. Лосева, сущность выражается и целиком, и частично одновременно)[107]. В этом смысле символ наделяется огромной творческой силой и бесконечно вариативным потенциалом выражения. Таким образом, он является связующим звеном между действительно протекающей жизнью и конкретным опытом отдельного человека. Отсюда лосевские определения символа как «смыслового отражения» вещи, ее «идейно образное оформление», «внутренне-внешняя выразительная структура вещи...ее знак, по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием»[108].

Отметим, что в комментаторской литературе преемственность
А. Лосева по отношению к Э. Кассиреру обозначалась лишь в самых общих чертах или не упоминалась совсем (например, в статье
содержатся прямые указания на основных предшественников А. Лосева, однако без включения в этот список
Э. Кассирера). –Годи считает, что теоретическое становление А. Лосева (в частности, его концепция имени) происходило вне
влияния идей Э. Кассирера[109]. Проблема осложняется еще и тем обстоятельством, что родная философская традиция Э. Кассирера – кантианство – зачастую становилось объектом острой лосевской критики за излишнюю метафизичность, гносеологический дуализм и т. д. Тем не менее в рамках данного исследования идейное родство двух весьма непохожих ученых можно констатировать не только в концепции символического бытия человека.