История и миф в творческом наследии (стр. 4 )

Речь идет о том, что Г. Гегель и А. Лосев демонстрируют различное отношение к наличному бытию. Немецкий мыслитель пишет: «Одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа, а дух - без природы... И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы - нет того абстрактного «или - или», которое утверждается рассудком. Все, где существующее есть некое конкретное и, следовательно, некое в самом себе различное и противоположное. Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе»[57]. Таким образом, по мнению Г. Гегеля, в реальности не существует идеально диалектическая вещь, проявляющая себя как постоянно снимаемое противоречие. Лосевская позиция в этом отношении имеет иное логическое завершение: ученый выводит категорию мифа, которая есть «диалектика насущного бытия». Миф постепенно синтезирует в себе все возможные антиномии: идеальное - реальное, смысловое - фактическое, предначертанное - свободное и т. п., претворяясь в рамках конкретной человеческой истории. Отсюда делается вывод о том, что личность и есть смысловая скрепа всего существующего (обратите внимание на определения мифа как «в словах данной чудесной истории личности» или как «развернутого магического имени»[58].) Поэтому, на наш взгляд, есть основания говорить о «диалектическом пределе» лосевских размышлений, т. е. о максимально возможном использовании диалектического синтеза как методологического принципа, обосновавшего диалектичность существования окружающего мира.

Лосевские штудии, помимо вышеизложенного диалектического метода, имеют весьма очевидную преемственность с феноменологической традицией, в первую очередь, с изысканиями ее основателя, немецкого ученого Э. Гуссерля. По собственному признанию А. Лосева, именно феноменология позволила ему многое понять и применить в осмыслении античности (точнее, заимствование гуссерлианского «эйдоса» в качестве вида или вещи в значимости)[59]. Но феноменологические методы не ограничиваются в применении только древнегреческим материалом, что, на наш взгляд, подтверждается лосевским исследованием мифа.

Во-первых, сам А. Лосев неоднократно анализирует феноменологию в качестве метода. Размышляя о проблеме истинности знания как такового и возможных путях ее достижения, отечественный автор признает необходимость определенной «отрешенности» познания от действительности в целях ее адекватного описания, признавая заслугу феноменологии, доказавшей возможность и, главное, продуктивность такого подхода. «Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление»[60]. Важность подобной установки рассматривается ученым в ее ориентированности на смысловую, сущностную сторону вещей, но такого рода трактовка гуссерлианского метода выглядит несколько модернизированной, т. к. указанная «отрешенность» становится неизбежной в силу убежденности Э. Гуссерля в том, что естественный опыт мира может оказаться иллюзией, ибо не обладает абсолютной очевидностью (речь идет о знаменитой «феноменологической редукции»)[61]. Следовательно, наиболее достоверным полем исследования является сознание «рефлексирующего Я», содержащее в себе некие ощущения, восприятия, представления[62]. Подобная интеллектуальная установка, по Э. Гуссерлю, есть следствие «интенциональности» как особенности человеческого сознания[63]. Поэтому основным предметом изучения становится «поток жизни сознания», но не непосредственно данная реальность. По всей видимости, именно из данного положения впоследствии А. Лосев сделал вывод о вышеупомянутой «смысловой ориентированности» феноменологии.

В подобном контексте лосевская феноменология оказывается гораздо шире гуссерлианской, которая ограничивается лишь структурами сознания, включающими особые (ноэматические) образы восприятия и сознательные (ноэтические) акты. Это подтверждает, например,
, крупнейший отечественный специалист по методологии Э. Гуссерля, писавшая, что феноменология в «чистом виде» имеет дело лишь с подобным материалом для исследования[64], поэтому все последующие интерпретации на феноменологическую «тему» возникают уже вне пределов чисто сознательной сферы и не являются феноменологией в точном смысле этого слова.

Во-вторых, (и это наиболее принципиально) А. Лосева весьма заинтересовала гуссерлианская позиция «незаинтересованного зрителя» в процессе «адекватного описания» феноменов[65]. Он пишет:
«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла на основе их адекватного узрения, т. е. узрения их в их эйдосе... Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе...»[66]. В лосевских работах подобная исследовательская «незаинтересованность» актуализируется в процессе рассмотрения сложных, многосоставных понятий. Показателен пример «Философии имени», в рамках которой автор ставит своей целью создание общей концепции имени. Ученый последовательно и скрупулезно «расслаивает» категорию имени, параллельно снабжая каждый новый пласт исчерпывающими характеристиками (смотрите, например, описания до-предметной структуры имени, которую он дробит на морфемный, синтагматический, пойематический и другие уровни[67] или способов выражения смысла, так называемых «энергем» эйдоса в ином[68]). Тщательное рассмотрение каждой детали позволяет выяснить ее место в целом и одновременно структурирует само целое.
В качестве примера можно указать на то, как Э. Гуссерль описывает структуру интенционального сознания, включающую в себя как необходимые элементы собственно представления рефлексирующего субъекта, т. е. интенциональные предметы (в терминологии Э. Гуссерля «cogitatum») и способы восприятия и отражения их в сознании («ноэтические модусы»)[69].

В-третьих, А. Лосеву оказалась теоретически созвучной гуссерлианская идея «эйдетической феноменологии», рассматривающая «универсальные априори», «поскольку любая сущностная всеобщность имеет ценность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписывающие каждому фактическому высказыванию о трансцендентальном его возможный смысл (в противоположность бессмыслице)»[70]. Это объясняется, с одной стороны, неравнодушным отношением самого А. Лосева к употреблению терминологии древнегреческого происхождения, а с другой, сходным толкованием понятия и значения «эйдоса» Э. Гуссерлем. Обратимся к тексту. Немецкий ученый пишет: «Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее чистое, безусловное, а именно, ...всеобщее, не обусловленное никаким фактом»[71]. Сравните с
лосевскими определениями эйдоса как «смыслового изваяния сущности», «отвлеченно данного смысла»[72] и т. п. Таким образом, можно констатировать определенную линию преемственности, которая, однако, соседствует с очевидными концептуальными расхождениями.

Об этом пишет сам А. Лосев, расценивая феноменологические описания как «суммативные» или «числовые», т. е. содержащие лишь перечень смысловых характеристик эйдоса. «Возьмите любое фено-менологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их [курсив - А. Л.]. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собой моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собой категории как части чего-то общего и целого»[73]. Таким образом, А. Лосев подчеркивает недостаточность чисто феноменологических (в его понимании смысловых) описаний, что преодолевается диалектическими «дополнениями». Характерно, что именно здесь в лосевской методологии начинают подспудно проявляться некоторые проблемы теоретической совместимости диалектики и феноменологии.

Об указанной сложности в трудах ученого весьма убедительно пишет , обративший внимание на то, что постоянное лосевское стремление к синтезу может привести к исключению из базовых концептов системообразующих элементов. В рамках методологического синтеза А. Лосева это проявилось в ущемлении дескриптивных прав феноменологии, что в конечном счете, по мнению критика, низвело гуссерлианский метод до подчиненного положения (по отношению к диалектике) и обусловило «пандиалектизм» методических приемов[74]. Это объясняется тем обстоятельством, что категория «эйдоса» не выводится в рамках диалектики, более того, она привносит в процесс рассуждения момент множественности, плюралистичности, что порождает постоянное дробление и размножение лосевских конструкций[75]. Это подтверждается самими текстами, смотрите, например, «Диалектику художественной формы» (раздел «Диалектическая схема основных категорий») или «Фрагменты дополнений к "Диалектике мифа"»[76]. С нашей точки зрения, данная исследовательская критика вполне обоснована, несмотря на некоторую радикальность выводов.
считает, что действительный лосевский гений проявился там, где диалектико-феноменологическое конструирование было отброшено как «тесная школьная форма», т. е. в рамках теории мифа[77].
С других позиций, но в том же контексте (трансформация «чистой» феноменологии) пишет и . Он обратил внимание на то, что гуссерлианское «назад к самим вещам» актуализировалось у
Лосева специфическим образом: как возвращение к мотивам личностного бытия в его полноте, неизменно требующей религиозного статуса (т. к. вне Бога оно невозможно)[78]. Тем не менее ряд обстоятельств все же позволяют свидетельствовать о применении феноменологических методик.

Во-первых, (это, скорее, в качестве общего замечания) исследовательский талант А. Лосева вряд ли смог актуализироваться вне знакомства и определенного наследования предшествующих интеллектуальных традиций. И здесь оригинально уже само сочетание диалектики и феноменологии, опробованное А. Лосевым в русской философии и историософии практически впервые. Во-вторых, концепция мифа
А. Лосева имеет непосредственные корни в феноменологических предпочтениях ученого, которые очевидно проявляются в первоначальной исследовательской позиции ученого (рассмотреть миф как таковой, что он есть сам по себе, так называемый взгляд «изнутри», т. е. искомая феноменологическая описательность)[79]. И есть все основания говорить, что предпринятая ученым подобная попытка в исследовании мифа заслуживает пристального внимания уже по той причине, что её результатом стала нестандартная интерпретация мифа с его «внутренней стороны».