История и миф в творческом наследии (стр. 7 )

О приверженности А. Лосева имяславской традиции говорят в первую очередь факты его личной биографии: монашеский постриг в 1929 году; общение с представителями православной церкви - сторонниками имяславия; присвоение ему статуса «теоретического и идейного вождя контрреволюционного движения имяславцев» в заключении судебного процесса[138] и т. п.

Оправданию имяславия посвящена отдельная авторская статья, написанная, скорее всего, ранее «Диалектики мифа» и ее дополнений, и недавно опубликованная как обратный перевод с немецкого (т. к. впервые она увидела свет в Германии)[139]. В системе своей абсолютной мифологии Лосев рассматривает слово как выражающую стихию, которая в одном случае дает имя личности, обладающее магическим потенциалом, а в другом – имя Троицы как максимальное проявление Бога[140]. Закономерным итогом рассуждения становится вывод о том, что словесная сфера (а точнее, наименованная) есть «место встречи» божественного и человеческого.

Заметим, что лосевская теория имени предоставила неограниченные гносеологические и общекультурные перспективы: «Знать имя значит пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя
вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью»[141]. Это в некоторой степени предвосхитило постмодернистскую доктрину (например, в разработках Ж. Дерриды), чья
концептуальная конструкция заключила всю культуру в рамки текста, причем текста с большой буквы.

Пожалуй, наиболее обобщающей и синтетичной категорией лосевской историософии является понятие мифа, которое, по меткому выражению , превращается для ученого в
«спасительную скрепу» и для его истории, и для его философии[142]. Вот одно из определений. Миф - это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик… миф есть интеллигентно данный символ жизни, или символически данная интеллигенция жизни. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция, миф есть бытие личностное, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»[143]. Или другое определение, гласящее, что «миф есть интеллигентно данный символ»[144], в фактической истории представленный как личность, которая и есть «символически осуществленный миф»[145]. Последовательность интеллектуальных шагов в авторской интерпретации мифа можно в самом общем виде свести к следующей схеме:

1. «Миф есть личностное бытие»[146], т. е. происходящее в конкретной человеческой жизни.

2. «Миф есть историческое бытие»[147], повествующее о реально происходящих фактах и событиях.

3. Личность причастна мифологическому ходу событий, если она есть по сути своей «чудо» (т. е. «совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием»)[148].

4. Условием самовыражения такой личности является ее самосознание и самоосознание (в лосевских терминах - интеллигенция) в
рамках словесной стихии, что позволяет ей понять саму себя[149].

5. Выраженность личности в слове порождает ее чудесное или магическое имя[150].

6.  Поэтому миф и становится «в словах данной чудесной личностной историей»[151] или «развернутым магическим именем»[152].

Несмотря на громоздкость подобных логических конструкций, в лосевских работах всегда в качестве итога получается компактная формула, несущая всю смысловую нагрузку исследования (и определение мифа - тому подтверждение). В рамках данного исследования принципиально важна последняя формула, согласно которой утверждается именно историческое бытие мифа.

Авторская позиция превратила категорию мифа в фундамент и основание мировоззрения и познания: «Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, без всяких вычетов и оговорок, когда оно предстоит мне как живая действительность»[153]. Отсюда мифология «есть наука о бытии, рассмотренная с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру»[154]. На наш взгляд, она стала таковой в силу изначальной лосевской установки на синтетизм и универсализм, заметной уже в его ранних работах.
В определенной степени она является результатом идейной рецепции диалектического метода.

Немалую роль здесь сыграла традиция философии всеединства, основатель которой, Вл. Соловьев, всегда находился в поле лосевского внимания. Об этом, в частности, свидетельствует оформление авторского интереса в труд «Вл. Соловьев и его время», опубликованный после смерти ученого[155].

Философия всеединства, является одним из самых заметных течений отечественной гуманитарной мысли конца ХIХ – начала ХХ
веков. Собственно категория «всеединства» введена в философское словоупотребление Вл. Соловьевым, для которого оно воплощало некую идеальную модель исторического развития человечества. «Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только через семью, через связь с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания – так точно и народность живет, движется и существует, только носимая средою сверхнародной и международной; как в отдельном человеке и через него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих рядов живет и через них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество»[156].

Принципиальное значение имеет тот факт, что для мыслителя
феномен всеединства актуален только в его положительном осуществлении (о чем позднее неоднократно писал [157]).
Вл. Соловьев был уверен, что в любом организме (будь то общество, государство или семья) отдельные части не потеряют своего «лица», а преобразятся в новой деятельности на общее благо[158]. Приобретение новых качественных характеристик является одновременно залогом осуществления «Богочеловечества» и гарантом сохранения уникальной человеческой личности[159]. И здесь особую историческую роль призвано сыграть христианство, которое через страдания Христа продемонстрировало возможности достижения идеального царства человека и
Бога[160].

Соловьевское понимание судеб «Богочеловечества», изложенное в знаменитом «Оправдании добра», демонстрирует на практике императив теоретической и мировоззренческой универсальности автора. По мнению автора, «Царство Божие» в любом случае закодировано в вечности, человек лишь в силах повлиять на то, как скоро оно осуществится[161], но помешать, тем более, предотвратить этот процесс он не может[162]. Отсюда такая важность нравственной философии, призванной возвратить первозданную чистоту человеческой личности и всем формам его общежития. Авторская уверенность в обязательном осуществлении идеала «Богочеловечества» подкрепляется его пониманием проблемы зла. Зло не есть абсолютная противоположность добру, а всего лишь нарушение нормы («весь мир страдает от нарушения нормы, нуждаясь в помощи»)[163]. Поэтому человек должен в свободном самоопределении «стать восприимчивой формой божественного содержания» в целях совместного строительства Царства Божьего в мире[164].

Синтетичность и универсальность как важнейшие теоретические принципы философии (и позднее - историософии) Вл. Соловьева без особого труда калькируются на идею «абсолютной мифологии» Лосева, которая «всегда есть определенная умная иконография бесконечности»[165]. Абсолютная мифология содержит одновременно божественную и преображенную человеческую историю[166]. Характерно, что вынужденное лосевское «молчание» о православных источниках собственных исканий в последующем серьезно повлияли на категоричность авторских оценок (в более поздних работах) культуры Возрождения и всей западноевропейской цивилизации в целом[167], что в очередной раз подтверждает принадлежность А. Лосева к русской религиозной мысли начала ХХ века. Кроме того, можно согласиться с известным мнением о том, что сам ученый «проживает» в мифе (причем ярко православном), поэтому и стремится обосновать его как основу исторического бытия и сознания[168]. (Заметим, что А. Лосев никогда не отрицал «мифологичности» своего мироощущения, что подтверждается постоянными пассажами о мифологии монашества, православных монастырей, колокольного звона и т. д.) Такого рода «мифологичность» авторской позиции базируется на стремлении к синтетическому мировидению, которое пытается сконцентрировать в одном принципиальном феномене все стороны человеческого бытия.

Таким образом, в рамках многочисленных сочинений ученого просматривается целостная историософская система, которая при всех очевидных взаимосвязях с предшествующими интеллектуальными традициями все же является оригинальной. Подтверждением тому служит хотя бы то, что в рамках современной автору общественной мысли не наблюдалось ничего подобного. Тем не менее можно констатировать, что теоретическая преемственность А. Лосева очевидна по отношению к диалектической методологии Г. Гегеля и феноменологическому анализу Э. Гуссерля, шеллингианской концепции символа и теории символа Э. Кассирера, имяславской доктрине отца
П. Флоренского и философской традиции «всеединства», заложенной
Вл. Соловьевым. Одновременная концептуальная включенность
А. Лосева в столь непохожие интеллектуальные школы в конечном итоге позволила ученому сформулировать оригинальное понимание социогуманитарных проблем. Оно нашло свое выражение и в рамках теории мифа (в том числе и мифа в статусе исторического бытия), которая до сих пор представляет одно из интереснейших явлений в развитии как отечественного, так и зарубежного гуманитарного знания в двадцатом столетии.

ГЛАВА 2. МИФ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ КАТЕГОРИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ А. Ф. ЛОСЕВА

«Мифологическое наследие» русского ученого и мыслителя
А. Лосева, получившее в последние десятилетия достаточно широкий общественно-научный резонанс, оказалось привлекательным, в том числе, для профессиональной исторической науки и в первую очередь для философии истории. Подобный интерес, на наш взгляд, является вполне закономерным явлением. Во-первых, это соответствует общей «моде» на миф как на основополагающую категорию культуры в свете кризиса рациональной научности; во-вторых, это продолжает плодотворную традицию междисциплинарного подхода к историческим событиям; в-третьих, то обстоятельство, что один из крупнейших теоретиков мифа наш соотечественник, делает просто необходимым осмысление его наследия в рамках современной гуманитарной науки. Кроме того, известное социальное и научное одиночество А. Лосева, в ситуации которого и появилась его знаменитая «Диалектика мифа», не позволили тогда оценить данный авторский труд по достоинству[169]. Сегодняшней отечественной гуманитарии предоставляется уникальная возможность реабилитировать лосевскую мифологическую парадигму и ввести ее в широкий научный обиход. Тем более что именно для историографических изысков наследие ученого содержит массу исследовательских возможностей и направлений.