История и миф в творческом наследии (стр. 15 )

Несколькими десятилетиями ранее -Каменского о том же писала и . Исследовательница обратила внимание на исключительно зрительную направленность мифологического восприятия, которое продуцирует мифические образы именно на основе зрительных впечатлений[343]. Это «образотворчество» абсолютно непроизвольно, поэтому в нем содержится не просто повествование о жизни древнего человека, а весь его «быт», все его сознание и то, на что оно направлено[344]. Поэтому миф имажинарен в содержании, но оформлен в реалистических категориях[345]. Отсюда заключение о неспособности мифологического сознания к символизации и прочим умственным операциям вытекает само собой[346]. Очевидно, что и
, и -Каменский продолжают ту традицию мифоизучения, представленную именами Л. Леви-Брюля,
Э. Кассирера, и других, которая опирается на идею о специфичности мировоззрения мифологического человека (что, естественно, предполагает свое понимание времени, пространства, природы, человека).

Таким образом, приходится констатировать трансформацию первоначального авторского понимания мифа как такового, что, по всей видимости, во многом обусловлено необходимостью «включения» в определенные научные и общественные условия. Поэтому своеобразная «препарация» прежней теории мифа была в какой-то мере просто необходима, хотя можно говорить и о том, что А. Лосев изменил ракурс приложения мифа, сменив область общетеоретических размышлений на конкретно-исторические штудии. Фактически речь идет об уникальной историографической ситуации, которая могла «узаконить» концептуальные достижения А. Лосева в двух разнонаправленных традициях, но в действительности ни один из вариантов не был реализован при жизни автора. Лосева к мифологической проблематике не завершилось в рамках «Античной мифологии», в дальнейшем ученый использует миф в качестве принципиального основания в его антиковедных штудиях на страницах «Истории античной эстетики»[347]. И, что особенно важно, здесь А. Лосев будет апеллировать не только к феномену мифа в марксистской интерпретации, но и к первоначальному варианту мифологической парадигмы, изложенной в «Диалектике мифа».

2.4 Отечественный структурализм и творчество :
контекст теоретического взаимодействия

В рамках интеллектуального наследия А. Лосева обнаруживается концептуальное «соседство» самых различных философских и историософских направлений, которые представлены именами Гегеля и Кассирера, Платона и Соловьева, Шеллинга и Флоренского и многими другими. Свое место здесь занимают и современники ученого, среди коих определенного внимания заслуживают представители тартуской лингвистической школы, исследования которых базируются на концепции семиотического структурализма.

Но, прежде чем обратиться к рассмотрению отношений А. Лосева и советской школы структурализма, имеет смысл вспомнить (в общих чертах) концепцию мифа, принадлежащую одному из основателей структурального анализа - К. Леви-Стросу. Французский ученый начинает исследование мифа с утверждения о том, «что миф противоречив по сути своей»[348]. По его мнению, мы можем надеяться на понимание мифа только в том случае, если примем факт этой противоречивости как необходимую закономерность. Рассматривая миф в качестве особого языкового феномена, К. Леви-Строс пишет, что миф имеет смысл, но не как отдельные элементы, а как способ, которым они комбинируются[349]. В этих целях автор предлагает совместить диахронический и синхронный методы изучения мифа, тем более, что для самого мифа данное совмещение естественно, т. к. он использует особую временную систему, одновременно относящуюся к событиям «начала времен» и санкционирующую настоящее и будущее[350]. Составляющие единицы мифа образуют «пучки отношений», функционально определяющие каждый из элементов системы и расположенные диахронно, поэтому необходимо лишь синхронизировать отношения во времени, создавая в мифе двойную временную систему[351]. В качестве пробного примера ученый использует миф об Эдипе, составляя специальную таблицу на основе совмещения двух временных систем. Анализ таблицы приводит К. Леви-Строса к выводу о том, что данный миф содержит в себе логический инструментарий разрешения противоречия, связанного с вопросом о происхождении человека. По мнению автора, общество, исповедующее идею автономного появления человека, испытывает трудности с усвоением мысли о его рождении от мужчины и женщины, поэтому в мифе сосуществует «переоценка кровного родства / его недооценка» - «отрицание идеи автономного происхождения / невозможность сделать это полностью»[352].

Предложенный метод, считает К. Леви-Строс, избавляет от необходимости искать первоначальный или подлинный вариант мифа, что является самым большим затруднением при его исследовании. Миф есть «совокупность всех его вариантов», ибо «миф остается мифом, пока он воспринимается как миф»[353]. Принципиально важно то обстоятельство, что все варианты мифа абсолютно равноценны, поэтому фрейдовское толкование соизмеримо и сопоставимо с изложением
Софокла[354]. Двойная структура мифа, основанная на анализе повторяющихся последовательностей в различных вариантах, фактически наделяет его бесконечным историко-культурным потенциалом. Если цель мифа – «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия», то теоретически количество решений разнообразно[355]. Отсюда становится объяснимым факт постоянной и далеко не всегда идентичной инверсии элементов мифа, что и подтверждает мысль о множестве решений определенной социокультурной проблемы.

Впоследствии автор апробирует собственный метод на этнографическом материале американских индейцев, что оформится в
4-томный труд под характерным названием «Мифологики». На его страницах К. Леви-Строс сделает немаловажное уточнение. Цель своего исследования ученый сформулирует как стремление определить «систему аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющихся фактами разумов, обществ и культур»[356]. Другими словами, автор намечает из этнографического опыта «создать инвентарь ментальных структур»[357], которые и содержатся в мифологических кодах. Эти коды, с точки зрения К. Леви-Строса, соответствуют различным способам чувственного восприятия, которые, как правило, выражаются посредством оппозиций (свежее – гнилое, твердое – мягкое, сырое – приготовленное и т. п.)[358]. Наличие или отсутствие некоторых оппозиций в мифе позволяют констатировать использование различных кодов, что и определяет общекультурные характеристики различных сообществ[359].

Таким образом, структуральный анализ стремится к тому, чтобы сделать миф «прозрачным», очевидным для позднейшего исследователя. Он позволяет изучать миф с позиции его культурной роли в обществе, которая сводится к созданию, сохранению и передаче важнейшей информации, касающейся практически всех сторон жизни традиционного общества. Последователи структурализма впоследствии воспользуются исходной интуицией К. Леви-Строса, которая в основе любого феномена стремилась вычленить некую базовую структуру, определяющую его особенности и специфику. В равной степени это распространяется и на отечественную традицию семиотического структурализма, с представителями которой в свое время пересеклись интересы А. Лосева.

Формальным началом полемики между структуралистами и ученым можно считать лосевскую статью, опубликованную впервые в 1978 году и обозначенную самим автором как «своеобразный отзыв» на «Труды по знаковым системам», тт. 1-7 (1964-1975 гг.). Речь идет о публикации под названием «Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа», позднее вошедшей в общий сборник лосевских работ по проблемам знака и языка[360]. В упомянутой статье предполагается дать некую оценку совокупным результатам научных изысканий, предпринятых участниками семиотического проекта в отношении культуры как знаковой системы и проблемы знака вообще.

Изначальное отношение Лосев озвучивает как «принципиальное согласие» в базовых посылках, но с некоторыми расхождениями по мелочам[361]. Итак, автор приветствует исследование культуры в качестве целостного феномена в ее противоположении с не-культурой, причем исходным пунктом признается категория «модели». Ученый соглашается с определением моделирующей деятельности как деятельности человека, которая не просто отображает или соотносит действительность, но определенным образом ее упорядочивает и систематизирует, что возводит модель в ранг структуры[362]. Именно здесь, вокруг понятия «структуры», и начинается лосевская полемика с представителями семиотической школы. Перечень его упреков вряд ли можно охарактеризовать как «мелочный». Во-первых, А. Лосев обвиняет авторов «ТЗС» в концептуальной противоречивости: культура, в частности, искусство есть не моделирующая, а моделируемая система, в противном случае отпадает необходимость в действительности, что приводит к самомоделированию искусства, поэтому речь должна идти о «вторичной моделирующей системе», которая лишь подобна первичной[363].
Однако если обратиться непосредственно к текстам в «ТЗС», то обнаруживается, что исследователи с самого начала признавали и подчеркивали пресловутую вторичность культурных явлений и процессов, не отрицая тесной взаимосвязи между первичными системами и вторичными[364].

Во-вторых, по мнению А. Лосева, в рамках «ТЗС» не ставится вопрос об ином содержании моделирующей системы, кроме как ее структурных отношений, и в целом исследователи «избегают» философского анализа вопроса[365]. (Отметим, что в последующих публикациях, касающихся проблематики знака, А. Лосев с завидным постоянством возвращается к мысли об односторонности подобного структурального анализа[366].) Рассматривая художественное произведение как некий результат моделирующей деятельности, принципиально важно, с позиции А. Лосева, учитывать не только его структуру, но и «идеологичность» в широком смысле слова[367]. В таком ключе исследование культурных феноменов по причине теоретической узости структуралистов приобретает асемантический характер[368], превращая их в нагромождение бессмысленных и пустых знаков. По нашему мнению, подобная оценка несколько категорична и не везде соответствует концептуальным посылкам представителей структуралистской семиотики.