История и миф в творческом наследии (стр. 12 )

Обращает на себя внимание источниковедческая особенность текста «Диалектики мифа», обнаруженная . По его мнению, состав текста неоднороден и является результатом нескольких «напластований»[263]. Исходный вариант был завершен автором еще в 1927 году и по объему составлял 152 машинописные страницы (сюда входят главы 1-8, 10-13 используемого издания)[264]. Остальные «слои» исследователь расположил следующим образом:

а) машинописный текст объемом в 46 страниц послужил основой для 9 и 14 глав настоящего издания;

б) рукописные вставки А. Лосева, преимущественно в главах
7-14, касающиеся конкретных примеров в отношении авторских размышлений;

в) особого упоминания заслуживают «Дополнения к “Диалектике мифа”», которые частично вошли в текст как авторские вставки и частично сохранились в лосевском архиве[265].

В конечном итоге «Диалектика мифа» оказывается «многослойным» произведением, что интересно еще и тем, как в первоначальном варианте оказались рукописные вставки автора. По единодушному мнению -Годи и , они появились в тексте уже после цензуры в Главлите и впоследствии были «удостоены» особого внимания со стороны ОГПУ[266]. Поэтому можно засвидетельствовать своеобразную «мифологичность» самого произведения, его мифическую легендарность, что, впрочем, было обычным явлением для многих сочинений в период советской истории.

Обращаясь к непосредственному анализу теории мифа
А. Лосева, можно заметить, что использование данной категории в работах мыслителя универсально. Даже самый поверхностный взгляд позволяет обнаружить триединую природу собственно мифа: миф как онтология (формирование и определение бытия), миф как гносеология (конструирование познания и наделение его необходимыми методами), миф как история (протекание конкретной человеческой жизни в ее идеальном осуществлении). С таких позиций становится вполне понятным стремление А. Лосева с помощью мифа объяснить, теоретически расшифровать основы макро-микрокосмического бытия. Подобная авторская логика в определенной степени облегчает дальнейшую исследовательскую работу, поэтому направление последующего рассмотрения будет соответствовать ходу размышлений ученого.

Первоначально имеет смысл привести те определения мифа, которыми наделяет данное понятие сам автор. По его мнению, миф - это «в словах данная чудесная личностная история»[267] или, в другом месте, «миф есть развернутое магическое имя»[268]. Подразумевая тот факт, что А. Лосев вкладывает специфический смысл в использованные понятия (чудо, имя, личность), стоит уточнить данные определения: в рамках мифа личность достигает такой степени самореализации, которая позволяет говорить об идеальной осуществленности человеческого «Я». Подобная самореализация возможна только в мифе и только с его помощью, что естественным образом актуализирует его и делает объектом пристального изучения. Какими же путями А. Лосев приходит к подобным выводам?

Свои размышления автор начинает с утверждения о том, что миф не является «идеальным понятием», т. к. в процессе его осуществления менее всего участвует интеллект. Миф есть «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность»[269]. Далее он уточняет: «Миф - вненаучен. Он абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли...»[270]. Фактически это придает особый статус мифологическому мировоззрению, которое основывается на принципе «общего, простейшего, до-рефлективного, интуитивного взаимоотношения человека с вещами»[271]. Данная связь по сути онтологична, т. к. оказывает мироформирующее влияние на бытие в целом. «Для мифического сознания все явленно и чувственно ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную духовность религии. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них...»[272] подобном контексте становится очевидным то особое значение, придаваемое мифу А. Лосевым.

Из личной биографии автора известно, что он вместе со своей первой супругой в 1929 году принял монашеский постриг. Учитывая общественную обстановку того времени и взаимоотношения церкви и государства, подобный шаг подчеркивает значимость православной веры для ученого. Исходя из текста «Диалектики мифа», становится понятным, что категории веры и мифа стали для автора единым целым в образе «православного мифа». Стоит упомянуть, что такого рода «специализация» мифа в дальнейшем позволит мыслителю признать право каждого отдельного человека на собственную мифологию. Приводя примеры подобного авторского отношения к мифологии, достаточно вспомнить его рассмотрение «половой мифологии»
[273], анализ мифологии времени в некоторых культурных традициях[274], а также описание коммунистической мифологии[275] советского времени.

Но онтологичность мифа носит специфический характер, проявляющийся в особой фактичности, конкретности вещи с точки зрения мифа. Миф, по мнению автора, обладает определенной «отрешенностью», которая формирует пространство привычных предметов по-особенному. Такая отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности... мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую небывалую»[276]. (Сравните с похожими рассуждениями .) Подобное понимание приводит к закономерному выводу о том, что «все на свете вообще... есть та или иная степень или качество мифической отрешенности»[277]. В этом контексте любая вещь приобретает особую форму, поэтому весь процесс взаимодействия «человек - бытие» наделяется мифическими характеристиками, которые определяют уровень отношений на основе «интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей»[278]. Отсюда становится не просто возможным, но и вполне закономерным превращение обычного воинского шлема в чудесный шлем-невидимку, по разным версиям мифа принадлежащий то Аиду, то Гермесу. Поэтому есть достаточные основания, чтобы признать миф в качестве онтологической категории в концепции А. Лосева.

Но миф, по мнению автора, не ограничивается лишь онтологическими параметрами, с его помощью возможно познание той действительности, в которой проживает человек, и познание собственно мифа. Этому способствуют два немаловажных обстоятельства. Во-первых, миф относится к предметам непосредственно, не создавая специальных категорий и понятий (здесь мыслитель призывает к восстановлению традиции «живого опыта»[279]). Во-вторых, миф по природе своей символичен. Данная характеристика в рамках лосевских изысканий означает следующее: в символе «самый факт “внутреннего” отождествляется с самим фактом “внешнего”, между “идеей” и “вещью” здесь не просто смысловое, но - вещественное, реальное тождество»[280]. Таким образом, миф претендует на выражение того, чем он является на самом деле (ничего не приписывает лишнего и ничего не забывает). А. Лосев пишет: «Жизнь же символична, ибо то, как мы живем, и есть мы
сами»[281]. Напрашивается вывод о естественности «мифической методологии», которая имеет возможность познавать вещи в самой их сути, сохраняя непредвзятость и открытость сознания.

В связи с символической природой мифа, А. Лосев уделяет большое внимание его выразительной стихии, которая непосредственно связана с проблемой языка. Сферой пересечения областей мифического и словесного становится категория имени, активно используемая автором при определении сущности мифа. Кроме того, именно слово, особенно личное слово или имя, является родной стихией мифа, его естественным выражением и, как следствие, возможностью исторического существования. «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину... Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия... Миф есть в словах данная личностная история»[282].

С гносеологической позиции теория мифа А. Лосева интересна еще тем, что автор предложил альтернативную парадигму познания по отношению к рационализму и позитивизму. Тезис о кризисном состоянии науки в ХХ столетии общеизвестен и практически не вызывает сомнений (об этом свидетельствуют работы различных авторов[283]). Именно поэтому особым спросом уже в прошлом столетии пользовались те философские и научные исследования, которые стремились разрешить указанный методологический кризис. В этом смысле работа А. Лосева оказалась вполне в «духе времени», т. к. она предложила познавательную альтернативу существующим концепциям познания задолго до работ Т. Куна и П. Фейрабенда.

Упомянем, что ученый прекрасно осознавал, насколько привычно обыденное понимание мифа (миф как выдумка, сказка), поэтому уделил немало внимания доказательству истинности, логичности, структурности мифа[284]. Родственная интерпретация подобной проблематики нашла свое место не только в трудах предшественников или современников А. Лосева, но и в работах позднейших исследователей. Так, допустим, К. Хюбнер писал, что миф «обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме», более того, мифологический опыт «несоизмерим» с научным в силу системных различий[285]. По всей видимости, здесь Лосеву по праву принадлежит особое место среди единомышленников, т. к. автор категорически протестует против распространения на миф каких-либо научных категорий, ибо он подчиняется иному ходу вещей и, соответственно, другим правилам. «Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с идеально-первозданной нетронутостью»[286]. Для того чтобы суметь воспользоваться «мифической методологией», необходимо жить мифом и в мифе. С этой целью мыслитель совершает еще один небезынтересный интеллектуальный ход, который окончательно расставляет все по своим местам.

А. Лосев пишет, что миф - это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик... миф есть интеллигентно данный символ жизни… или символически данная интеллигенция жизни... Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное... образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»[287]. Таким образом, «всякая живая личность есть так или иначе миф»[288]. В этом контексте личность становится синтезирующим центром, который окончательно оформляет миф как таковой. Категория личного бытия объединяет
историю (как протекание во времени и пространстве), чудо (как совпадение «идеального» и «реального» в личности) и слово (как выражение данного процесса). А. Лосев обозначает в этом смысле личность как некий особый синтез или как «мифическую целесообразность»[289].