История и миф в творческом наследии (стр. 9 )

Среди отечественных ученых наиболее ярким представителем указанного направления был , известный своим собранием русского сказочного фольклора. Он рассматривал зарождение и развитие мифа как процесс забвения первоначального значения слова, «процесс баснословных превращений»[198]. По его убеждению, древний человек, преисполненный эмоций от окружающего мира и не обладающий достаточным словарным запасом, обозначал одним словом множество вещей, либо масса его впечатлений имела своим результатом нескольких обозначений одного предмета[199]. Отсюда проистекала метафоричность языка, его полисемантичность, которая в конечном итоге привела к тому, что «небесные светила не в переносном, а в прямом смысле уподобляются тысячеглазому Аргусу» (т. е. метафорическое обозначение получило статус действительного факта)[200]. Вот именно в этом смысле миф рассматриваете как «болезнь языка», «дикий нарост на вольном потоке устной речи»[201]. Даже поверхностное знакомство с лосевскими интерпретациями мифа с точки зрения языка свидетельствует о радикальном разрыве с подобными представлениями. И здесь авторские разработки определенным образом наследуют изысканиям , который обосновал естественную, органическую взаимосвязь языка и мифа, протестуя против понимания «мифологии как болезни языка».

Во-первых, склонен определять мифическое мышление «как единственно возможное, необходимое, разумное» на известной ступени развития общества, о чем в свое время писал еще
М. Мюллер (сравните с лосевскими пассажами о мифе как «совершенно необходимой категории мысли и жизни»). Во-вторых, оно обладает содержательной универсальностью (т. е. бывают мифы религиозные, философские, научные)[202]. И, в-третьих, что наиболее принципиально, миф «есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом»[203]. Другими словами, индивидуальное представление о чем-либо (образ, в терминологии ) может с полным основанием объяснить явление или целый ряд явлений, претендуя на достоверность. Таким образом, слово как способ или форма такого объяснения получало особый статус, поэтому понятно, по какой причине
обозначает миф в качестве «словесного произведения»[204].

Лосевское понимание мифа чрезвычайно близко представлениям
, несмотря на философскую утонченность определений. Он пишет: «Имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа»[205]. Следовательно, именно слово, особенно индивидуальное слово, обладает потенцией к выражению, причем в русле взаимообщения и творческих способностей личности. Ибо, по мнению А. Лосева, «только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово ‑ магично»[206]. В другом месте ученый высказывается еще более определенно: «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. ...Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. ...Миф есть в словах данная личностная история»[207]. Таким образом, словесная природа мифа приобретает решающее значение, ибо только тогда он может быть услышан в аспекте понимания. Слово, особенно древнее слово, не просто выступает в роли специфического хранителя мифа, но является источником его существования и каналом исторической преемственности. Поэтому миф не есть искаженная или затемненная по смыслу словесная стихия, а родная среда языка и полная творческих возможностей потенция.

Наряду с лингвистической школой мифологии девятнадцатое столетие познакомило гуманитарную науку с эволюционистским подходом к человеческой истории, актуализированным в рамках антропологического направления, которое также сформулировало свое оригинальное понимание мифа. Э. Тайлор, признанный в свое время главой указанного направления, предложил рассматривать мифы в качестве «исторических фактов», свидетельствующих об определенном, безусловно, очень древнем, этапе развития человечества и сохранившихся в современности в статусе «пережитков»[208]. Основная причина возникновения мифов, по мнению ученого, кроется в феномене первобытного анимизма. «Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее… Для примитивных человеческих племен Солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становились личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек»[209]. Таким образом, мифы для Э. Тайлора становились своего рода «первыми ответами» на «первые вопросы» примитивного человека в его поисках некоего удовлетворительного объяснения происходящих событий. Более того, фантастичность мифических персонажей не лишала их статуса реальных, действительных существ или личностей, ибо «мышление по аналогии» всерьез ассоциировало чувство голода с маленьким грызущим внутренности существом, а водяной смерч – с великаном[210]. Именно поэтому материальный миф всегда, по мнению автора, первичен, а словесный – вторичен (что свидетельствует о его расхождении в этом вопросе с мнением
М. Мюллера)[211]. И здесь можно отметить некую точку пересечения представлений о мифе Э. Тайлора и А. Лосева.

Дело в том, что британский ученый признает в качестве основного источника мифологии «склонность облекать каждую мысль в конкретную форму»[212], что делает ту самую «материальность» мифа первичной и приоритетной. Если вспомнить лосевские описания телесности, материальности, живой конкретности мифического бытия, то можно констатировать определенное совпадение в интерпретациях двух весьма разнокачественных теорий мифа. Небезынтересно еще одно обстоятельство. Э. Тайлор оставил свое понимание отношения мифа и истории, согласно которому мифы содержат в себе некие, сильно искаженные исторические факты, чье раскрытие требует помощи самой истории (т. е. не история из мифов, а история для «выуживания» истории из мифов). Поэтому логичнее искать в мифе «историю его авторов» (мысли, представления, верования и т. п.), т. к. миф есть «воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»[213]. С одной стороны, здесь просматривается традиция мифоизучения, заложенная еще Дж. Вико, а с другой - можно наметить параллели с лосевским пониманием историчности мифа (смотрите выше его высказывание о мифе как истории личности, причем истории в словах). При этом стоит упомянуть, что
А. Лосев нигде не ссылается на труды Э. Тайлора напрямую, хотя отрицать факт его знакомства с исследованиями последнего опрометчиво, т. к. ко времени лосевских изысканий «Первобытная культура» пользовалась известностью в российских научных кругах. По всей видимости, здесь можно предполагать некую общую теоретическую «вписанность» отечественного ученого в определенную интеллектуальную традицию.

Известно, что антропологическая традиция стала колыбелью так называемого ритуалистского подхода к мифу, разработанного параллельно Дж. Фрезером и «кембриджской школой» классической филологии (Д. Харрисон, и другие). Дж. Фрезер не занимался мифологической проблематикой специально, основное внимание исследователя было обращено на первобытную магию, которая изначально являлась универсальным социокультурным феноменом, и на сменившую ее в процессе развития цивилизации религию. Рассматривая многочисленные мифы о священных браках, скитаниях героев и т. п., на фоне высокоразвитой системы табуирования в примитивных обществах, автор приходит к выводу о происхождении мифа из ритуального действа. Дело в том, что «священный брак растительных и водных стихий празднуется разными народами с целью способствовать плодородию земли… роль божественного жениха или невесты в таких обрядах исполнялась мужчиной или женщиной»; впоследствии эти обряды, передаваясь от поколения к поколению, приобрели форму устного мифологического сказания, хранящего необходимые пояснения священнодействий[214].

В другом месте автор, анализируя миф об Оресте – матереубийце, находит его скитания и одиночество вполне понятными, т. к. герой не исполнил традиционных обрядов очищения после убийства, бытовавших в древнегреческой среде, поэтому был изгнан из-за страха соплеменников перед душой убитой женщины[215]. На почве подобного отношения к умершим и табу для тех, кто любым образом был причастен к смерти, создавались мифические сюжеты, закреплявшие в памяти необходимый потомкам опыт поведения в таких ситуациях (а в случае с Орестом, скорее, демонстрацию неприемлемого поведения). Таким образом, мифу отводилась роль воспроизвести магические, впоследствии и религиозные, ритуалы древних людей, другими словами, в мифе мы имеем репрезентацию и реконструкцию обрядового опыта социума. Закономерно, что такого рода трактовка мифа исключала его познавательные функции, декларируемые антропологическим эволюционизмом, миф здесь переставал выступать в роли «инструмента» первобытной любознательности. Отчасти подобная установка также была реализована в рамках функционального подхода, в первую очередь в работах Б. Малиновского.

Б. Малиновский, наряду с Дж. Фрезером, предпочитает рассматривать миф в его теснейшей связи с магией. По его мнению, основное предназначение мифа заключается в доказательстве эффективности магического действия. Миф «выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия»; здесь миф - это «гарантия» и «хартия» магической силы[216]. Поэтому функции мифа не сводятся к объяснению или удовлетворению любопытства, а заключаются в подтверждении и придании уверенности магическому действию. Миф «пересказывает некое первоначальное чудо, совершившееся благодаря магии»[217], выступая для нее в роли «некоего паспорта для путешествия во времени»[218], что обеспечивает магическому обряду ценность и социальную значимость. «В этой системе миф – это как бы основание непрерывной перспективы, в которой повседневные заботы, печали и тревоги людей образуют осмысленность движения к некоей общей цели. Проходя свой путь, человек направляется общей верой, личным опытом и памятью прошлых поколений, хранящей следы тех времен, когда происходили события, ставшие толчком для возникновения мифа»[219]. Отсюда основная роль мифа сводится к сохранению коллективной памяти (обряды, табу, магические предписания и т. д.), которая цементирует социум изнутри через воспроизведение нужных общественных связей, функций и распределений. Можно добавить, что подобная интерпретация мифа делает его хранителем истории человеческого сообщества, более того, миф в этом случае создает условия для возникновения истории и исторических народов как таковых.