История и миф в творческом наследии (стр. 2 )

1.1 и платоническая традиция

Лосева как ученого было тесно связано с его постоянным интересом к античной философии и истории (достаточно упомянуть такие факты: в лосевском дипломе анализировалось мировоззрение Эсхила, а его первые научные публикации были посвящены различным антиковедным проблемам, в том числе и самая первая ‑ «Эрос у Платона»). Есть все основания говорить о том, что античное наследие для ученого являлось и благодатным полем исследования, и фундаментальным теоретическим посылом. Помимо всего прочего, ученый предпочитает использование древнегреческой терминологии вне ее переводных вариантов (ноэма, ноэзис, синтагма, эйдос и другие), что особенно характерно для его первого большого печатного сочинения - «Философия имени» (здесь же, по всей видимости, во всей силе сказалось филологическое образование исследователя). Об этом свидетельствуют лингвистические разборы понятий «эйдос» и «идея» в работе «Очерки античного символизма и мифологии» или терминологические «упражнения» с древнегреческими словами в сочинении «Философия имени»[12]. Характерно, что сам А. Лосев трактует свои исследования как «историко-философские» и предпочитает отмежеваться от «почтенных филологов, бывших полными невеждами в философии», но авторский радикализм по отношению к филологии оказывается несколько преждевременным, что и заметно в рамках лосевской терминологии[13].

В существующей комментаторской литературе данный вопрос получает практически однотипное освещение (т. е. идеи Платона и
неоплатоников рассматриваются как концептуальное основание последующих лосевских изысканий)[14]. пишет, что «с самого начала и до конца жизни Платон будет для Лосева своеобразной призмой, через которую ученый мог рассматривать внутреннее содержание любой исторической эпохи, не исключая и духовные катаклизмы ХХ века»[15]. В самом широком контексте преемственность
А. Лосева традиции платонизма обозначается как позиция философского идеализма, которая предполагает в качестве последнего обоснования любого явления некую идеальную (или смысловую, или мыслительную) конструкцию. В действительности лосевские исследования «работают» в постоянных поисках сущности мифа, символа, имени, знака, культуры и т. п. Автор, вслед за Платоном, уверен в наличии вне-предметного смысла каждой вещи или процесса, предназначение которого – утверждать осмысленность действительного мира путем его приобщения к идеальным первоистокам. Здесь становится самоочевидной лосевская интерпретация платоновских идей как «порождающих моделей»[16]. В рамках нашего исследования основное внимание будет сосредоточено не на проявлениях общетеоретической связи
А. Лосева и античных платоников, а на том, насколько данная связь повлияла на авторскую трактовку мифа. При подобной постановке вопроса влияние платонизма на лосевскую мифологическую парадигму перестает быть явным и неоспоримым фактом.

Несмотря на то обстоятельство, что А. Лосев обращается в том числе и к «мифологии» Платона (например, по диалогу «Тимей»), все же концептуально восприятие и понимание мифа самим автором далеко не идентично платоновскому. В нем гораздо заметнее попытка рационально-логического обоснования мифа, стремление создать некий общекультурный «архетип», свойственный не только античному мироощущению. Тем более что собственно Платон в своих диалогах не рефлексирует над категорией мифа как такового, по всей видимости, в силу отсутствия социально-гуманитарной необходимости в этом. Античность жила мифом и в мифе (впрочем, не только она одна), как в естественных культурных условиях, что до определенного времени исключало необходимость «внешней» рефлексии. Естественно, что укорененность мифа в античном мироощущении не означала его статичности и исторической неподвижности (А. Лосев с большой убедительностью показал это на примере динамики мифологических образов Зевса и Аполлона в книге «Античная мифология в ее историческом развитии»).

Концепция мифа, разработанная А. Лосевым, не имеет прямых или косвенных аналогов в платоническом и неоплатоническом наследии. Хотя ученый убежден в том, что античная культура диалектическую теорию мифа[17], тем не менее, она кардинально расходится с лосевской. Например, в «Первоосновах теологии» Прокла не встречается собственно категории мифа, т. е. философские обобщения этого неоплатонического автора не синтезируют в итоге фундаментального основания лосевских онтологии, гносеологии и истории, коим является миф. Или, несмотря на активное использование Проклом мифологических сюжетов в его «Платоновской теологии», можно констатировать тот факт, что они служат лишь иллюстрирующим материалом для обоснования его иерархической онтологии.
В этом смысле уместно сделать одно замечание, которое касается проблемы соотношения мифа и рефлексии над ним.

С нашей точки зрения, процесс интеллектуального анализа мифа констатирует в культуре некоторые признаки распада прежнего, цельного мифологического пространства и является индикатором смены «мифологических парадигм». Поэтому вопрос об осмыслении античностью собственного мифа, по сути, очень принципиален, т. к. решение в пользу существования древнегреческой «концепции» мифа ставит под сомнение то обстоятельство, об античном ли мифе тогда идет речь в сочинении Прокла. Мы в данном случае придерживаемся мнения о том, что весьма сомнительно существование в рамках платонической и позже неоплатонической традиций интеллектуально утонченной теории мифа, ибо в противном случае культуре навязываются критерии и категории современного мышления и представления. Вряд ли Платону или неоплатоникам было присуще понимание мифа как «эйдоса интеллигентно соотнесенного с самим собою и осуществленного в виде вещи, вещественно данной эйдетической интеллигенции, личного и живого существа»[18]. Несмотря на подобные сложности, ученый считает возможным говорить о формировании «новой мифологии» у самого Платона, который облек ее в философские категории идеализма.
С позиции А. Лосева, в платоновской системе именно боги являются «идеально обобщенными или максимально одушевленными идеями» (таков Зевс в «Филебе», «Федре», «Тимее»)[19]. Прочтем характерные описания демиурга как «вечного самотождественного бытия», благого и мудрейшего, выступающего в роли «причины всего» существующего и возможного[20]. Указанная рационализация мифа, тем не менее, вряд ли может сравниться с теоретическим осмыслением мифа у самого мыслителя. Можно предположить, что в размышлении над идеальными структурами бытия Платон, а позже и неоплатоники обращались к мифологическому содержанию как некому источнику культурной мудрости в поисках приемлемой формы для выражения невыразимого. Именно поэтому, на наш взгляд, есть определенные основания констатировать факты модернизации А. Лосевым античного наследия в процессе авторской интерпретации, о чем свидетельствует «додумывание», достраивание платоновских категорий ‑ так из платоновского «эйдоса» постепенно вырастает лосевский «миф».

По всей видимости, речь о воздействующем платоническом влиянии применительно к концепции мифа А. Лосева может идти только в одном случае – относительно его так называемой «абсолютной мифологии». Автор весьма характерно отождествляет ее с «абсолютной диалектикой»[21]. Принципиальным основанием «абсолютной диалектики» (= мифологии) выступает первоначальная категориальная триада «одного», «сущего» и «становления», которая в процессе осуществления и наименования усложняется до тетрактиды (добавляется субстанция, или факт)[22]. Отчасти указанная мыслительная конструкция воспроизводит знаменитые «роды» из платоновского «Софиста»[23], но ее наложение А. Лосевым на христианскую догматику Пресвятой Троицы констатирует рецепцию именно неоплатонической иерархии сущностей.

Ученый определяет Бога – Отца как рождающее, но нерожденное начало всего; Бога – Сына как воплощение мудрости и мысли (в дальнейшем – слова); Св. Духа как влечение к божественному началу (ниже – святость)[24]. Сравните у Плотина в «Эннеадах», где он располагает уровни бытия в следующем порядке: Первоединое (максимально совершенное, нерожденное, основа и потенция всего) – Мировой Ум (самосознание, бытие идей, или вечных сущностей) – Мировая Душа (посредник между миром чувственного и сверхчувственного, приобщающая низменное к высокому) – материальный, сотворенный мир[25].

Существование Троицы единосущной и нераздельной дает ее имя (которое есть «слово личности», даже абсолютной[26]), через него человек и получает возможность общения с Богом. Поскольку миф есть личностное бытие в имени, постольку абсолютная мифология является бытием абсолютной личности, или Бога. Таким образом, мифология фактически приобретает у автора религиозный статус[27], ибо и религия, и мифология «суть сферы бытия личностного… обе живут самоутверждением личности»[28]. Но, в отличие от религии, где личности для спасения нужна вечность, в мифе отсутствует подобная жажда, т. к. в нем личность становится непосредственно, реализуя здесь – и – сейчас бытие[29].

Основание говорить о влиянии неоплатонических мотивов на формирование лосевского религиозного мифа присутствует, но оно скорее носит характер методологической рецепции А. Лосевым некоторых платонических, точнее, неоплатонических идей. Речь идет
о диалектическом методе неоплатоников, который в рамках лосевских штудий актуализируется посредством заимствования некоторых
категорий (таких, как «Единое», «одно» и т. п.) и способом их взаимосвязи. Сравните плотиновскую иерархию категорий (мыслящая
первопричина, инаковость, тождество, покой, движение, количество и качество) или «пирамиду» бытия Прокла (единое - ум - душа - тело) с лосевскими диалектическими определениями (эйдос есть «подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее» и тетрактидами: одно - сущее - становление – ставшее - символ)[30]. Собственно способ построения диалектических синтезов у А. Лосева весьма напоминает плотиновскую концепцию происхождения мира. Обратимся к текстам.

Плотин, создавая собственную космогонию, в качестве основного мыслительного конструкта использовал принцип диалектической иерархии. В самых общих чертах она заключается в системе «Первоединое – Мировой ум – Мировая душа – чувственный мир». Первоединое есть «самодовлеющее, бестелесное, абсолютно – единое, простое» бытие (теза) порождает Мировой ум как «едино – многое» или осмысляющее его начало, обитель вечных сущностей (антитеза). Ум, в свою очередь, порождает Мировую душу, которая стремится преодолеть свою раздробленность в акте творения материального мира посредством приобщения к Первоединому (синтез)[31]. При этом характерно, что для Плотина диалектическое снятие противоречий в синтезе мыслится «по восходящей», т. к. истинное бытие приобретается только на путях возвращения к первоисточнику, который отождествляется с высшим благом[32]. (Впоследствии укажет, что именно данное обстоятельство легло в основу различия неоплатонической и гегельянской диалектик, ибо синтезы немецкого мыслителя с точки зрения содержания богаче тезисов и антитезисов и поэтому чреваты новыми смыслами[33].)