Опыт о человеке (стр. 17 )

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опыт­ные данные, использовать все методы интроспекции, био­логического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соот­нести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем по­стоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных “чувствах”, художественном или ми­фологическом “воображении”, логическом или рациональ­ном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изу­чению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного

 

* Субстанциальные узы (лат.).

** функциональные узы (лат.).

 

общества мы не сможем понять формы первобытного мыш­ления. Еще более насущным оказывается использование ис-' торических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на терри­тории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых ис­торических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических по­нятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвис­тике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лин­гвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью ко­торой можно классифицировать, упорядочивать и организо­вывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином42*. Со­гласно Вёльфлину, историк искусства не может охаракте­ризовать искусство различных эпох или различных худож­ников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти ка­тегории, исследуя и анализируя различные способы и воз­можности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к не­большому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача — описать некоторые общие структурные образцы, не ограни­ченные определенной эпохой. “Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в “Принципах истории искусства” Вёльфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естест­венно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рас­сматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результа­там”8.

Если уж лингвисту и историку искусства для их “интел­лектуального самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие ка­тегории для философского описания человеческой цивили­зации. Философия не может довольствоваться анализом ин­дивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человечес­ком опыте мы не находим тех различных форм деятельнос­ти, из которых складывается гармония мира культуры. На­оборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от при­чудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляют­ся не более чем pium desiderium — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить матери­альную и формальную точки зрения. Несомненно, что че­ловеческую культуру образуют различные виды деятельнос­ти, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религи­озными ритуалами или верованиями, произведениями искус­ства, научными теориями, — то привести их к общему зна­менателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин “человечест­во” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы смо­жем определить эту особенность, расходящиеся лучи сой­дутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, срав­нительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочива­ются. философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших кон­денсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объ­единяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.

 

Примечания

1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.

2 Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.

3 Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

4 Chimpanzees. P. 110.

5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.

6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).

7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.

8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226

 

VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бес­форменной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна раци­ональному и философскому мышлению. Определить под­линное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схо­ластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональ­на”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а допол­няют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиоз­ные мыслители, которые противостояли всем попыткам со­гласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и не­познаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-

* Верую, ибо абсурдно (лот.).

ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смяг­чить этот парадокс означала отрицание и разрушение ре­лигиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкрет­ном проявлении она стала источником глубочайших раздо­ров и фанатичных схваток между людьми. Религия претен­дует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами на­шего человеческого опыта, — но сама остается человечес­кой, слишком человеческой43*.