Опыт о человеке (стр. 22 )

Отношение магии и религии — одна из самых неясных и противоречивых проблем. Прояснить ее неоднократно пы­тались представители философской антропологии. Однако их теории не согласуются и даже зачастую находятся в во­пиющем противоречии друг с другом. Естественно само же­лание дать строгое определение, которое позволило бы четко разграничить магию и религию. В теории мы призна­ем, что это не одно и то же и не стремимся сводить их к общему источнику. Мы считаем религию символическим вы­ражением наших высших моральных идеалов, а магию — нагромождением грубых предрассудков. Если допустить связь религии с магией, тогда сама религиозная вера ста­новится своего рода суеверием. С другой стороны, однако, сам характер нашего антропологического и этнографичес­кого материала очень затрудняет разделение этих двух об­ластей. Попытки продвинуться в этом направлении становят­ся все более проблематичными. Современная антропология утверждает непрерывность взаимосвязей между магией и религией35. Одним из первых, кто попытался доказать, что даже с антропологической точки зрения магия и религия не могут быть объединены в общей рубрике, был Фрэзер. Со­гласно Фрэзеру, магия и религия совершенно различны по психологическому источнику и преследуют разные цели. Ос­лабление и упадок магии открыли пути к религии. Появление религии — результат упадка магии. “Человек узнал, что он принимал за причины то, что ими не являлось, и что напрас­ны были все его усилия действовать на основе этих вооб­ражаемых причин. Его каторжный труд пропал впустую, его замечательная изобретательность была растрачена бесцель­но. Он натягивал канаты, к которым ничего не было при­креплено”. Именно разочаровавшись в магии, человек обрел религию, открыл ее подлинный смысл. “Если весь ог­ромный мир продолжал свое существование без помощи че­ловека и ему подобных, то происходило это, конечно, по­тому, что имелись другие существа, похожие на него, но куда более могущественные, невидимо направлявшие при­родные процессы и порождавшие разнообразные ряды яв­лений, которые человек до сих пор ставит в зависимость от совершаемых им магических обрядов”36.

Различение это, однако, выглядело достаточно искусст­венно как с точки зрения системных требований, так и с позиций этнографической фактографии. Вообще ведь эмпи­рически существование некой магической эпохи, которая сменялась и преодолевалась бы эпохой религии, отнюдь не очевидно37. Сомнительны также и данные психологического анализа, на котором основано различение этих двух эпох. Фрэзер рассматривал магию как плод теоретической или на­учной деятельности, как результат человеческой любозна­тельности. Любознательность побуждала человека исследо­вать причины вещей, однако, не будучи в состоянии откры­вать реальные причины, он вынужден был довольствоваться вымышленными38. Что же касается религии, то у нее нет тео­ретических целей: она выражает этические идеалы. Обе точки зрения будут, однако, поколеблены, если обратить внимание на факты, касающиеся первобытной религии. Прежде всего религия должна осуществлять теоретическую и практическую функции55*. Она включает в себя космоло­гию и антропологию, отвечает на вопросы о происхождении мира и человеческого общества. А из ответа на эти вопросы она выводит и представление о долге и обязанностях че­ловека. Между этими аспектами нет резкого различия: они сочетаются и смешиваются друг с другом в том глубинном представлении, которое мы пытались обозначить как чувство всеединства жизни. Именно здесь мы находим общий ис­точник магии и религии. Магия — не разновидность науки, а псевдонаука. Не выводится она также и из принципа, ко­торый в современном психоанализе называется “всесилием мысли” (Allmacht des Gedankens)39. Сами по себе ни жела­ние познавать, ни желание обладать и подчинять себе при­роду не могут служить объяснением феномена магии. Фрэ­зер проводит строгое различие между двумя формами магии, которые он обозначает как “имитативную” и “сим­патическую”40. Однако по своему происхождению и по зна­чению всякая магия — “симпатическая”: ведь человек не ста­нет вступать в магический контакт с природой, покуда не убедится, что существует связь, объединяющая все вещи, что разрывы между ним и природой, а также между различными видами природных объектов в конце концов искусственны, а не реальны.

На философском языке это убеждение было выражено стоической максимой (взаимострастие целого или внутренняя связь целого), которая лаконично вы­ражает эту фундаментальную веру, лежащую в основе всех магических ритуалов. Конечно, произвольное применение концепции греческой философии к неразвитым, зачаточным формам человеческих верований опасно. Но стоики, отче­канившие эту формулу “внутренней связи целого”, никоим образом не преодолели взгляд народной религии. Посред­ством своего принципа notitiae communes — тех общих по­нятий, которые пребывают во всем мире и во все време­на, — они стремились примирить мифологическое и фило­софское мышление, признавая, что даже последнее содер­жит некоторые моменты истины. Сами-то они не колеблясь использовали аргумент “внутренней связи целого” для ис­толкования и оправдания народных верований. На деле уче­ние стоиков о всепроникающей дуейца — дыхании, рассе­янном повсюду во Вселенной, сообщающем всем вещам вза­имное тяготение, которое их и объединяет, обнаруживает разительную аналогию с первобытными понятиями, такими, как “мана” полинезийцев, “оренда” ирокезов, “вакан” ин­дейцев сиу, “маниту” индейцев алгонкинов41. Конечно, не­лепо было бы ставить на одну доску философскую и мифолого-магическую интерпретацию понятий. Тем не менее мы можем проследить общие корни того и другого, прони­кая в более глубокие слои религиозного сознания. Но для этого не стоит пытаться строить теорию магии, основываясь на принципах нашей эмпирической психологии, в особеннос­ти на принципе ассоциации идей42. Мы должны подойти к проблеме со стороны магического ритуала. Малиновский дал впечатляющее описание племенных праздников у тузем­цев Тробрианских островов. Они всегда сопровождались ми­фологическими рассказами и магическими церемониями. Во время священных празднований, праздников урожая старей­шины внушали подрастающему поколению, что духи пред­ков должны вернуться из преисподней. Духи приходили на несколько недель, снова поселялись в деревне, усаживались на деревьях, на высоких пощадках, специально для них со­оруженных, наблюдали за магическими танцами43. Подоб­ный магический ритуал дает нам ясное и конкретное пред­ставление об истинном смысле “симпатической магии” и ее социальной и религиозной функциях. Участники таких празднеств, исполнители магических танцев слиты друг с другом воедино, как и со всеми вещами в природе. Они не раз­делены: их радость ощущает вся природа, ее разделяют также их предки. Пространство и время исчезают, прошлое становится настоящим, вновь наступает золотой век человечества44.

Религия не способна и не может даже стремиться к по­давлению или искоренению этих глубочайших инстинктов человеческого рода. Она должна решать совсем иную за­дачу — использовать эти инстинкты и направлять их по дру­гим каналам. Вера во “внутреннюю связь целого” есть одно^ из наиболее прочных оснований и самой религии. Но ре­лигиозная “симпатия” совсем иного рода, чем “симпатия” мифологическая или магическая. Она дает место новому чувству — чувству индивидуальности. Здесь, однако, мы сталкиваемся с одной из основных антиномий религиозной мысли. Индивидуальность представляется отрицанием или по крайней мере ограничением универсальности мнения, по­стулированного религией: omnis determinatio est negatio. Это означает конечность существования: мы не можем преодо­леть барьер этого конечного существования, не можем ох­ватить бесконечное. Именно эта трудность и это препятствие должны были преодолеваться развитием религиозного мыш­ления. Проследить за этим процессом можно в трех раз­личных направлениях, описывая психологическое, социоло­гическое и этическое содержание этого процесса. Развитие индивидуального, общественного и морального сознания тя­готеет к одной и той же схеме: последовательная диффе­ренциация в итоге приводит здесь к новой интеграции. По­нятия первобытной религии гораздо более темны и неоп­ределенны, чем наши теперешние понятия и идеалы. “Мана” полинезийцев, подобно другим сходным понятиям, которые встречаются в других частях света, отличается неясностью и неустойчивостью. Здесь нет индивидуальности — ни субъ­ективной, ни объективной. Она понимается как единая та­инственная субстанция, пронизывающая все вещи. Согласно определению Кодрингтона, первым описавшего понятие “мана”, это “сила или влияние — не физическое, а до из­вестной степени сверхъестественное, — которое проявляет ся в физической силе или в других способностях и качест­вах, которыми обладает человек”45. “Мана” может быть свойством души и духа, но это не сам по себе дух — это не анимистическое, но доанимистическое понятие46. Мана находится во всех вещах, какова бы ни была их природа и их родовые признаки. Камень, который привлекает вни­мание своей величиной или неповторимой формой, напол­нен маной и приводит в действие магические силы47. Она не связана с отдельным субъектом; “мана” может быть по­хищена у человека и передана новому владельцу. Мы не можем выделить в ней индивидуальные черты, отождествить ее с личностью. А одной из первых и наиболее важных функций всех высших религий было как раз открытие и вы­явление личностных элементов в том, что именовалось Свя­тым, Священным, Божественным.

Однако чтобы достигнуть этой цели, религиозная мысль должна была пройти долгий путь. Человек не мог наделить своих богов индивидуальным обликом раньше, чем он нашел новый принцип дифференциации в своем собствен­ном существовании и своей социальной жизни. Он нашел этот принцип не в сфере абстрактной мысли, но в собст­венной деятельности. Фактически именно разделение труда знаменует новую эру религиозной мысли. Задолго до по­явления персонифицированных богов мы встречаемся с бо­жествами, которые могут быть названы функциональными. Это вовсе не персонифицированные боги греческой рели­гии — гомеровские олимпийцы, — но уже и не смутные об­разы первобытных мифологических представлений. Это кон­кретные существа, но конкретные лишь в своих действиях, а не в личностных проявлениях или существовании. У них поэтому нет даже личных имен, вроде Зевса, Геры, Апол­лона, — скорее это имена-определения, характеризующие их особые функции или поступки. Во многих случаях они связаны с особым местом; это местные, а не общие боги. Стремясь понять подлинный характер этих функциональных богов и роль, которую они играют в развитии религиозной мысли, мы должны присмотреться к римской религии. Здесь эта дифференциация достигла наивысшей ступени. В жизни римского крестьянина каждое действие, даже самое утили­тарное, имело специфическое религиозное значение. Один класс богов — Di Indigites — покровительствовал севу, дру­гой — боронованию, удобрению; таковы Сатор, Оккатор,