Опыт о человеке (стр. 53 )

 

Примечания

1. В этой главе не ставится цель дать очерк философии науки или фе­номенологии знания. Эту последнюю проблему я рассмотрел в третьем томе “философии символических форм” (1929); первую же—в “Субстан­ции и функции” и “Теории относительности” Эйнштейна108* (1910, англ. пер. W.C. and M.C.Swabey. Chicago and London, 1923), а также в “Детер­минизме и индетерминизме в современной физике” (Goteborgs Hogskolas Arsskrift, 1936, I). Здесь же я попытался лишь обозначить кратко общую функцию науки и определить ее место в системе символических форм.

г Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105 и ел.

3 Jespersen О. Language. P. 388 s.

4 Об этой проблеме см.: Philosophische der symbolischen Formen, I, 255 ff.

5 Ср.: Cassirer E. The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought // Journal of Philosophy, XXXIX, № 12. (June, 1942). P. 309—327.

6 См. Философию символических форм. II. С. 141 ff.

7 См.: Philolaos. Fragments 4, 11 // Diels. Die Fragmente der Vorsokra-tiker, I, 408, 411. (Ср.: “И впрямь все, что познается, имеет число, ибо не­возможно ни понять ничего, ни познать без него”. — фрагменты ранних греческих философов.М., 1989. С. 441.)

а Gardner A. The Theory of Speech and Language. P. 51.

9 Ср.: Scholz H., Hasse H. Die Grundlagen der Krise der griechischen Mathematik. Charlottenburg, 1928.

10 См.: Aristotle. Metaphysics. I, 5, 9851'. (Аристотель. Метафизика, I, 5, 985) // Соч. Т. 1. С. 76.

11. См.: Weyl H. Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen iiber die Grund* lagen der Analysis. Leipzig, 1918.

12 Зоммерфельд А Строение атома и спектры. М., 1956. Т. 1. С. 7.

13 Об истории алхимии см.: Lippmann EO. van. Entstehung und Ausbrei-tung der Alchimie. Berlin: Springer, 1919; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1923—1941. 6 vols.

14 Подробнее см., напр., цит. соч. Зоммерфельда, гл.11.

15. Northrop F.S.C. The Method and Theories of Physical Science in their Bearing upon Biological Organisation / Growth Supplement, 1940. P. 127—

154.

16 Платон. Государство. 529—530 // Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 341.

17. По этому вопросу см.: Cassirer E. Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik.

18. Klein F. Vorlesungen Ober die Entwicklung der Mathematik im 19. Ja-hrhundert. Berlin, 1926—1927.

19 Helmlioltz H. Treatise on Physiological Optics / James P.C.Southall (Optical Society of America) / George Banta Publishing Co. 1925. Copyright G.E. Stechert, III, 33—35.

 

XII Выводы и заключение115*

Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших дальних странствий, мы, возможно, и усомнимся в том, достигли ли мы своей цели. Философия культуры начинается утверждением, что мир человеческой культу­ры — не простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как ор­ганическое целое. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты че­ловеческой культуры. Здесь мы заинтересовались челове­ческой жизнью во всей ее полноте. Мы погружаемся в ис­следование отдельных явлений в их богатстве и разнообра­зии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности чело­веческой природы. Но перед собственно философским ана­лизом стоят иные задач: его исходный пункт и рабочая ги­потеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-ви­димому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт? Не указывает ли наш собственный анализ на нечто прямо про­тивоположное? Нам ведь постоянно приходилось подчерки­вать специфику строения различных символических форм — мифа, языка, искусства, религии, истории, науки. Имея в виду эту сторону нашего исследования, можно было бы, скорее, отдать предпочтение противоположному тези­су — тезису о разорванности человеческой культуры, ее ис­ходной разнородности.

Став, в самом деле, только на онтологическую или ме­тафизическую точку зрения, трудно отказаться от этого те­зиса. Но с позиций критической философии проблема при­обретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не обя­заны доказывать субстанциальное единство человека. Чело­век более не рассматривается как простая субстанция, сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Оно не предпо­лагает однородности составляющих его различных элемен­тов. Такое единство не просто допускает, но даже требует разнообразия, многообразия форм у составляющих его час­тей. Это ведь диалектическое единство, сосуществование противоположностей.

“Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся [к себе] гармония, как у лука и лиры”1. Чтобы обнаружить такую гармонию, нет нужды доказывать тождество или сходство различных сил, которые ее создают. Единство раз­личных форм человеческой культуры поддерживается не тождеством их природы, а взаимосогласованностью их ос­новных задач. Если уж существует в человеческой культуре некая устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как равновесие динамическое, а не статическое — ведь это ре­зультат борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не исключает той “скрытой гармонии”, которая, как говорил Гераклит, “лучше явной”2.

Аристотелево определение человека как “общественно­го животного” не слишком глубоко: оно дает родовой при­знак, но не видовое отличие. Социальность сама по себе, как таковая, не есть исключительная характеристика чело­века, это вовсе не привилегия одного только человека. В так называемых животных сообществах, среди пчел и му­равьев находим строгое разделение труда и поразительно сложную социальную организацию. Однако в случае чело­веческого объединения налицо не только общество дейст­вия, как у животных, но также и общество мыслей и эмоций. Язык, миф, искусство, религия, наука суть элементы и не­пременные условия существования этой более высокой формы общества. Они суть средства, с помощью которых те формы социальной жизни, которые мы находим в орга­нической природе, доходят в своем развитии до нового со­стояния — стадии общественного сознания. Человеческая социальная сознательность обусловлена двояко: процессами отожествления и различения. Человек может обрести себя, прийти к знанию своей индивидуальности исключительно через посредника — социальную жизнь. Но этот посредник значит для человека нечто гораздо большее, чем какая-ни­будь внешняя определяющая сила. Человек подобно живот­ным подчиняется правилам общества, но он, сверх того, сам участвует в формировании общественной жизни и способен к ее активному изменению. Такая деятельность остается не­заметной на зачаточных стадиях развития человеческого об­щества, она проявляется здесь минимально. Но в дальней­шем она прослеживается яснее, становится более значимой. Такое постепенное развитие можно проследить почти во всех формах человеческой культуры.

Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук че­ловеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при по­стройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая дея­тельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества. Однако во всех этих произведениях живот­ных нет индивидуальной дифференциации: все они произ­ведены одним и тем же способом и по одним и тем же не­изменным правилам. Не остается никакой свободы для про­явления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольф­ганга Кёлера над человекообразными обезьянами, по-види­мому, доказали существование многих различий в интеллек­те и умениях у этих животных. Некоторые из них в состо­янии решать такие задачи, решение которых другим недо­ступно. И поэтому здесь можно даже говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Ее структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут быть переданы по наследству, а каждое усо­вершенствование, которое приобретается организмом в ходе его индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже че­ловек не исключение из этого общего биологического пра­вила. Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая ее. Различные способы выражения

этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности, — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устой­чивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни, и тенденцией к из­менению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями — к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между тра­дицией и инновацией, между репродуктивными и креатив­ными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, со­отношение этих двух факторов116*. То один, то другой фак­торы выглядят преобладающими. Это преобладание в пер­вую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик.

В мифе о первобытной религии тенденция к стабили­зации так сильна, что совершенно перевешивает противопо­ложную. Оба эти культурные явления представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Ми­фологическое мышление и по происхождению, и по своим принципам — мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то раньше, существует с незапамятных времен, — все это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего более священного, чем освященное веками. Именно веч­ность придает всем вещам — физическим объектам и че­ловеческим установлениям — их ценность, достоинство, мо­ральную или религиозную значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить и сохранить че­ловеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова ма­гической формулы, заклинания или заговоры, отдельные моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или мо­литве — все это должно повторяться в одном и том же не­изменном порядке. Любое изменение должно было уничто­жить силу и действенность магического слова или религи­озного обряда. Первобытная религия, следовательно, не ос­тавляла пространства для какой-либо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непрере­каемые правила не только любого человеческого действия, но и чувствования. Жизнь человека находится под постоян­ным давлением. Она заключена в тесный круг положитель­ных или отрицательных требований, священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. Тем не менее история ре­лигии показывает, что эта первая форма религиозной мысли никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении. Запрет, который был на­ложен на человеческую жизнь первобытным мифологичес­ким или религиозным мышлением, постепенно ослабевал или, по крайней мере, терял свою обязательную силу. По­степенно возникала новая, динамичная форма религии, ко­торая открывает неизведанные перспективы нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы ин­дивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она раз­рушила чары строгой, жесткой традиционности3.