Опыт о человеке (стр. 47 )

должен обладать определенной системой формальных цен­ностей и использовать эту систему в качестве стандарта при отборе фактов, чтобы различить исторические и не­исторические факты. Но эта теория вызвала серьезные воз­ражения39. Гораздо естественнее и правдоподобнее счи­тать, что подлинный критерий состоит не в ценности фак­тов, а в их практических следствиях. Факт становится ис­торически значимым, когда он чреват последствиями. Мно­гие известные историки придерживались этой теории. “За­даваясь вопросом, какие события можно назвать истори­ческими, — писал Эдуард Мейер, — мы должны ответить: исторические из них те, которые оказывают или же ока­зали свое воздействие. А это воздействие мы ощущаем прежде всего в настоящем, непосредственно его воспри­нимая, но его можно испытать и по отношению к прошло­му. В том и другом случае у нас перед глазами масса состояний бытия, которые можно назвать следствиями. Ис­торик задает вопрос: чем вызваны эти следствия? То, что мы считаем причиной такого следствия, — это и есть ис­торическое событие”40. Но даже такой различительный при­знак недостаточен. Изучая исторические и в особенности биографические труды, мы на каждой странице встречаем упоминания о таких вещах и событиях, которые сами по себе мало что значат. Какое-то письмо Гёте или замечание, брошенное им в разговоре, не оставили следа в истории литературы — и тем не менее они кажутся нам значитель­ными и памятными. Даже если это письмо или высказы­вание и не имели важных практических последствий, они могут занять свое место среди документов, из которых складывается исторический портрет Гёте. Независимо от своих последствий все это может быть в высшей степени характерно. Все исторические факты — это характерные факты, ибо в истории — ив истории народов, и в истории индивидов — мы вовсе не исследуем поступки и действия сами по себе: в этих поступках усматривается выражение характера. В историческом познании, т.е. в познании смыс­ла применяются другие стандарты, чем в практическом или физическом познании. Физически и практически малозна­чительное может иметь огромное семантическое значение. Последняя йота в греческих терминах homo-ousios и homoi-ousios ничего не значит в физическом смысле. Но в ка­честве религиозного символа, как выражение и истолковаческие законы для него в каком-то смысле “причины”, ока­зывающие на нас определенные воздействия. Самоубийство, рассуждает он, кажется совершенно свободным актом. Но статистика нравов заставляет взглянуть на дело совершенно иначе. Тогда обнаружится, что “самоубийство — лишь про­дукт общих социальных условий, и что отдельное деяние лишь выявляет необходимые следствия предшествующих обстоятельств. При данном состоянии общества определен­ное число лиц должно положить конец собственной жизни. И сила этого более общего закона столь непреодолима, что ни любовь к жизни, ни страх перед потусторонним миром не могут отвратить от этого”43. Вряд ли стоит упоминать здесь, что это маленькое “должно” содержит в себе целую кучу метафизических ошибок. Историк, однако, не касается этой стороны проблемы. Если он говорит об отдельном слу­чае — скажем, о самоубийстве Катона, — ясно, что для ис­торической интерпретации этого отдельного факта статис­тические методы ему ни к чему. Главное здесь для истори­ка — раскрыть “значение” смерти Катона, а не просто за­фиксировать физическое событие в пространстве и времени. Значение Катоновой смерти выражено в стихе Лукана “Vic-trix causa diis placuit sed victa Catoni”44. Самоубийство Ка­тона было не просто физическим, но символическим актом. Оно было выражением великого характера, это был послед­ний протест римского республиканского духа против нового порядка вещей. Все это совершенно неприемлемо для кон­цепции “широких и общих причин”, которые, согласно этой концепции, ответственны за массовые движения в истории. Можно попытаться свести человеческие действия к статис­тическим правилам. Однако с помощью этих правил невоз­можно достичь тех целей, к которым устремлены также и историки натуралистической школы. Суть не в том, чтобы “видеть” людей другой эпохи: увидеть в этом случае удастся не реальную жизнь, драму истории, а всего лишь движения и жесты марионеток в кукольном театре и веревочки, за ко­торые дергают марионеток.

Точно такие же возражения относятся ко всем попыткам свести историческое знание к исследованию психологичес­ких типов. Поначалу-то кажется очевидным, что если уж и есть законы в истории, то не законы природы, а законы пси­хологии. Упорядоченность, которую можно наблюдать и требуется описать в истории, относится не к внешнему, а к

внутреннему опыту. Это упорядоченность психических состо­яний, мыслей и чувств. Если бы можно было обнаружить общий нерушимый закон, управляющий мыслями и чувства­ми и предписывающий им определенный порядок, — можно было бы считать, что у нас есть ключ к историческому миру.

Среди современных историков назовем Карла Лампрех-та107* — он был убежден, что открыл именно такой закон. И этот общий тезис он попытался доказать на конкретном примере в 12 томах своей “Истории Германии”. Согласно Лампрехту, в состояниях человеческого духа, которые сме­няют друг друга, есть неизменный порядок. Именно этот по­рядок и определяет в первую очередь процессы человечес­кой культуры. Лампрехт отвергает точку зрения экономичес­кого материализма, заявляя, что каждый экономический акт, подобно ментальному акту, зависит от психологических ус­ловий. Нужна, однако, не индивидуальная, а социальная пси­хология — только такая психология может объяснить пере­мены в социальном сознании. Эти перемены вписываются в строгую и жесткую схему. История поэтому должна пере­стать быть учением об индивидуальностях, должна освобо­диться от всякого рода культа героев. Главная проблема ис­тории связана с социальной психологией, ее сопоставлением и противопоставлением индивидуально-психологическим факторам. Ни индивидуальные, ни национальные различия не влияют на обычный ход нашей социально-психической жизни, не изменяют его. Везде и всюду история цивилиза­ций демонстрирует одни и те же последовательности и оди­наковые ритмы. От первой стадии, которую Лампрехт на­зывает анимизмом, осуществляется переход к эпохам сим­волизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма и субъективизма. Эта схема жестка и неизменна. Если принять ее, история перестает быть только индуктивной наукой: в ней оказываются возможными общие дедуктивные выводы. Лампрехт вывел эту схему из фактов истории Германии, но не собирался ограничить ее действие лишь этим ареалом:

он считал, что такая схема может быть применена в качестве априорного принципа для объяснения всей вообще челове­ческой исторической жизни. “Из всей суммы материалов, — писал он, — мы извлекаем не только саму идею истори­ческого или эмпирического единства, но также и общее пси­хологическое впечатление, которым такое единство с абсо­лютностью утверждается и подкрепляется; все одновременные психические явления — как индивидуально-психологи­ческие, так и социально-психологические, — постепенно подводят к общему и сходному”45. Универсальный психичес­кий механизм протекания различных периодов воспроизво­дится всюду — как в современной России, так и в истории Рима, как в Азии, так и в Европе. Последовательно вчиты­ваясь в памятники северной, средней и южной Европы, равно как и в памятники Восточного Средиземноморья и Малой Азии, легко выяснить, что все эти цивилизации дви­гались параллельными путями. “Когда это будет установле­но, мы сможем оценить значение всемирной истории для каждой отдельной социальной общности или нации. Лишь тогда только и можно будет написать историю мира — Weltgeschichte”46.

Общая схема исторического процесса Лампрехта совер­шенно иная, чем концепция Бокля. И тем не менее обе тео­рии имеют точки соприкосновения. У того и другого натал­киваешься на один и тот же зловещий термин — словечко “должно”. За периодом типизма или конвенционализма должны следовать периоды индивидуализма или субъекти­визма. Ни одна эпоха, ни одна культура ни в коем случае не могут избежать общего хода вещей, который выглядит как проявление исторического фатализма. Будь эта концеп­ция верной, великая драма истории превратилась бы в нуд­ный спектакль с неизменной последовательностью отдель­ных сменяющих друг друга одинаковых актов. Однако дей­ствительная история — вовсе не однообразная последова­тельность событий, а внутренняя жизнь человека. А эту жизнь можно описать или истолковать только после того, как она действительно прожита, — ее не втиснешь в жест­кую схему из трех-пяти актов. Здесь, однако, я не намерен обсуждать контекст тезиса Лампрехта — я лишь ставлю формальный, методологический вопрос: как Лампрехт пред­ставляет себе эмпирическую очевидность, на которой стро­ится его теория? Подобно всем предшествующим истори­кам, он ведь должен был начинать с изучения документов и памятников, он не мог интересоваться только политичес­кими событиями, общественными организациями, экономи­ческими явлениями, он хотел охватить всю сферу культур­ной жизни. Многие из его самых важных доводов основаны на тщательном анализе религиозной жизни, музыкальных и литературных произведений. Одной из сфер его живейшего интереса было изучение истории изящных искусств. В своей “Истории Германии” он говорит не только о Канте и Бет­ховене, но и о Фейербахе, Клингере, Бёклине. В своем Лейпцигском историческом институте он собрал богатейшие материалы по всем этим вопросам. Ясно, однако, что для истолкования всех этих материалов он вынужден был преж­де всего перевести их на иной язык. Он должен был, поль­зуясь выражением И.Тэна, отыскать за “окаменелой рако­виной” животное, и за документом — человека. “Наблюдая глазами за видимым человеком — что вы ищете в нем? Че­ловека невидимого. Слова, которые достигают до вашего слуха, телодвижения, покачивания головой, одежда, поступ­ки и видимые произведения всякого рода служат для Вас выражением чего-то другого, скрытого — именно души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый служит объяснением второго ... Все эти внешние проявления — не более как дороги, сходящиеся к одному центру, и вы идете по ним, чтобы достигнуть этого центра и найти настоящего человека, то есть группу способностей и чувств, которые производят все остальное... Этот-то под­земный мир и составляет второй и самый существенный предмет историка”47. Итак, как раз тщательное изучение “натуралистических историков — Тэна и Лампрехта — под­тверждает наш собственный взгляд, убеждает в том, что мир историка — это символический, а не физический универсум.