Опыт о человеке (стр. 45 )

она же выступает как история, когда мы рассматриваем ее с точки зрения частного, единичного”23.

Невозможно, однако, разделить оба эти момента — всеобщее и отдельное — столь абстрактным и искусствен­ным образом. Любое суждение — это всегда синтетическое единство обоих этих моментов, поскольку содержит элемен­ты всеобщности и отдельности. Эти элементы не противо­стоят в нем друг другу — они взаимопроникают и обуслов­ливают друг друга. “Универсальность, всеобщность” — это не термин, обозначающий некоторое мыслительное поле, это выражение, обозначающее главную черту, функцию мысли: мысль всегда универсальна, всеобща. С другой сто­роны, описание отдельных фактов, некоторого “здесь и те­перь” не составляет привилегию истории. Уникальность ис­торических событий часто связывалась с представлением об особенности, отличающей историю от науки. Этот критерий, однако, недостаточен. Геолог, описывающий разные состо­яния земли в различные геологические периоды, также со­общает о конкретных и уникальных событиях. Эти события неповторимы, их нельзя наблюдать в том же виде в другое время. В этом отношении описание геолога не отличается от исторического описания, подобного, скажем рассказу Грегоровиуса об истории Рима в средние века. Однако ис­торик не только дает ряд событий в определенном хроно­логическом порядке: эти события для него — лишь наруж­ная поверхность, оболочка, под которой он ищет челове­ческую и культурную жизнь — жизнь поступков и страстей, вопросов и ответов, запросов и решений. Для всего этого историк не может придумать новый язык и новую логику;

он не может думать и говорить, не пользуясь общими тер­минами. Но он вносит в свои понятия и слова свое собст­венное внутреннее чувство, а все это придает картине новые звуки и краски — колорит личной жизни человека.

Основная дилемма исторической мысли как раз здесь и возникает. Несомненно, именно богатство и разнообразие, глубина и интенсивность своего собственного личного опыта — отличительная черта большого историка. Без этого труды останутся бесцветными и безжизненными. Но можно ли, однако, достичь на этом пути высшей объективности ис­торического знания, можно ли обнаружить истину вещей и событий? И как это сдедать? Не есть ли “личностная исти­на” противоречивое понятие? Ранке однажды выразил же­лание уйти в тень, стушеваться для того лишь, чтобы сделать себя простым зеркалом вещей, чтобы увидеть события та­кими, какими они были на самом деле. Ясно, однако, что это парадоксальное утверждение должно пониматься не как решение, а как проблема. Последовательно вытравляя из рассказа признаки своей индивидуальной жизни, историк не может таким путем достичь высшей объективности. Наобо­рот, таким образом он может лишь уничтожить в себе луч­шее орудие исторической мысли. Притушив свет своего соб­ственного личного опыта, я перестаю замечать опыт других и не могу судить о нем. Без собственного, личного опыта в области искусства никто не может написать историю ис­кусств; только подлинный мыслитель может написать исто­рию философии. Мнимую антитезу между объективностью исторической истины и субъективностью историка можно разрешить различными путями.

Возможно, наилучшее решение содержится не в словах Ранке, а в его произведениях: здесь мы находим верное объяснение того, что есть и что не есть объективность в ис­тории. По первым опубликованным произведениям Ранке большинство современников не поняли его идеал истори­ческой истины. Его сочинения были подвергнуты жестоким нападкам. Именитый историк Генрих фон Лео104*, упрекая Ранке за его “робкое избегание любого выражения собст­венных взглядов”, презрительно именовал сочинения Ранке живописными завитушками на фарфоре, забавой дам и ди­летантов. В наши дни такие суждения кажутся уже не просто несправедливыми, но и абсурдными, уродливо-комичными. И тем не менее их повторяли и позднейшие критики, осо­бенно из числа представителей прусской исторической школы. Генрих фон Трейчке105* выражал недовольство бес­кровной объективностью Ранке, в сочинениях которого “не­понятно, на чьей стороне сердце рассказчика”24. Иногда противники Ранке издевательски сравнивали его позицию и индивидуальный стиль с позицией сфинксов из второй части “Фауста” Гёте:

“Мы сидим у пирамид,

Как судилище народов,

В годы мира, войн, походов,

Сохраняя тот же вид” .

 

Такой сарказм, однако, весьма поверхностен. Нельзя, изучая произведения Ранке, не проникнуться глубинами его личной жизни и религиозного чувства. Этим чувством про­низаны все его исторические сочиненияя. Религиозность Ранке достаточно широка для того, чтобы объять всю сферу религиозной жизни. Прежде чем отважиться на описание Ре­формации, он завершил огромное сочинение об истории папства. Особый характер его религиозного сознания как раз не позволял ему толковать религиозные вопросы в духе фанатизма или простой апологетики. Он понимал историю как вечный конфликт между великими политическими и ре­лигиозными идеями. Чтобы рассмотреть этот конфликт в его подлинном свете, он должен был изучить всех участников и всех действующих лиц этой исторической драмы. Симпа­тии Ранке, да и симпатии всякого подлинного историка — это симпатии особого рода: они не предполагают дружбу или участие, они охватывают и друзей, и противников. Такая форма симпатии очень похожа на подобное явление у ве­ликих поэтов. Еврипид не симпатизирует Медее, Шекспир — леди Макбет или Ричарду III. Тем не менее эти авторы за­ставляют нас понять характеры персонажей, проникнуть в их страсти и мотивы. Выражение tout comprendre est tout pardonner (“все понять — все простить”) не имеет силы ни для произведений великого художника, ни для творений большого историка. Их симпатии не включают ни моральное суждение, ни оценку или суждение отдельных действий. Ко­нечно, историк волен и осудить, но прежде он хочет понять и истолковать.

Шиллер отчеканил афоризм: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (история мира есть суд над миром) — и эта мысль эхом отозвалась у Гегеля, став одним из краеуголь­ных камней его философии истории. “Принципы народных духов, — писал Гегель, — суть воо6щ,е ограниченные, и их судьбы и деяния в их взаимоотношениях представляют собой выступающую в явлении диалектику конечного харак­тера этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух, столь же порождает себя, сколь и судит их по своему праву — а его право есть наивысшее, — во всемирной ис­тории, как во всемирном суде... Она есть суд, потому что в ее в себе и для себя всеобщности особенное, пенаты, гражданское общество и народные духи в их пестрой дей­ствительности, суть лишь как идеальное, и движение духа в этом элементе состоит в выявлении этого состояния”26. Даже Ранке, в основе противоположный Гегелю по взглядам мыслитель, мог бы подписаться под этими словами. Но он понимал миссию историка не столь самонадеянно. Он по­лагал, что в грандиозном суде над мировой историей исто­рик должен подготовить, а не произносить приговор. Это вовсе не похоже на нравственное безразличие: напротив, это чувство высочайшей моральной ответственности. Исто­рик, согласно Ранке, не прокурор и не защитник. Если он и выступает как судья, то только как juge d'instruction — судебный следователь. Он собирает все данные и доку­менты, чтобы представить их на высший суд законов — ми­ровой истории. Если он терпит неудачу в выполнении этой задачи, если под влиянием личных предпочтений или нена­висти он замалчивает или искажает хотя бы одно свидетель­ство, — он пренебрегает своим высшим долгом.

Такое этическое понимание своей задачи, достоинства и ответственности историка — одна из главных заслуг Ранке — сообщило его произведениям широкие и свобод­ные перспективы. Его универсальная симпатия охватывала оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадок­са, можно сказать, что история стремится к “объективному антропоморфизму”. Давая нам знание полиморфизма чело­веческого существования, она освобождает нас от случай­ностей, капризов и предрассудков отдельного единичного момента. Именно в этом обогащении и расширении, а вовсе не в устранении нашего Я, познающего и чувствующего Эго, и состоит цель исторического познания.

Такой идеал исторической истины формировался очень медленно. Даже греческая мысль при всем ее богатстве и глубине не достигла в этом отношении необходимой зре­лости. Но в процессе развития современного сознания от­крытие и формулировка такого понимания истории стала одной из самых важных наших задач. В XVII в. историческое познание затемнялось другим идеалом истины. История еще не нашла своего места под солнцем, оставаясь в тени ма­тематики и математической физики. Однако в начале XVII в. в современном мышлении произошла переориентация. XVIII в. часто рассматривают как век неисторический и анти­исторический. Это односторонняя и ошибочная точка зре­ния: мыслители XVIII в. были подлинными пионерами исто­рического мышления. Они поставили новые вопросы и нашли новые способы ответов на эти вопросы. Историческое исследование стало одним из необходимых инструментов философии Просвещения32. Однако и в XVIII в. преобладала прагматическая концепция истории. Новая критическая кон­цепция истории возникла лишь в начале XIX в. — у Нибу-ра106* и Ранке. С тех пор современная концепция истории завоевывает прочные позиции и распространяет свое влия­ние на всю область человеческого познания и культуры.

Было, однако, нелегко определить специфический ха­рактер исторической истины и исторического метода. Боль­шинство философов были склонны скорее отрицать, чем объяснять эту специфику. Пока историк продолжает придер­живаться особых личных взглядов, пока он порицает или восхваляет, одобряет или осуждает, считают они, историк никогда не поднимается до уровня, необходимого для ре­шения своих задач: сознательно или бессознательно он ис­кажает тем самым объективную истину. Историк должен от­решиться от заинтересованности в вещах и событиях для того, чтобы увидеть их в подлинном свете. Этот методоло­гический постулат получил наиболее ясное и впечатляющее выражение в исторических сочинениях Тэна. Историк, заяв­лял Тэн, действует подобно натуралисту-естествоиспытате­лю. Он должен освободиться не только от всех условностей и предубеждений, но даже от всех личных пристрастий и моральных норм. “Что касается ее [науки], — писал Тэн во введении к "Философии искусства", — то она симпатизи­рует всем формам искусства и всем школам, даже таким, которые кажутся противоположными; она рассматривает их как проявление человеческого духа; она полагает, что чем многочисленнее и противоречивее они, тем более граней че­ловеческого духа обнаруживается в них; она поступает как ботаника, которая с одинаковым интересом изучает поме­ранцевое дерево и лавр, сосну и березу; она сама пред­ставляет род ботаники, изучающей не растения, а творения человека. В этом отношении она следует общему движению, которое сближает ныне общественные науки с естествозна­нием и, сообщая первым принципы, осторожность при ис­следовании, руководящие начала второго, дает им ту же прочную основу и обеспечивает такое же быстрое движение вперед”33. Если принять такую точку зрения на проблему объективности истории, то может показаться, что решить ее проще простого. Историк, подобно химику или физику, дол­жен изучать причины вещей, вместо того чтобы судить об их ценности. “Важность не в том, какие будут факты — фи­зические или нравственные, причины найдутся одинаково у тех и других; причины эти отыщете вы для объяснения тще­славия, храбрости и правдивости, точно так же, как отыс­киваете их для объяснения пищеварения, мышечного дви­жения, животной теплоты. Порок и добродетель — такие же продукты, как купорос и сахар; и всякое сложное данное родится от столкновения других более простых данных, от которых оно зависит. Поищем же первоначальные данные нравственных качеств, как ищем такие же данные физичес­ких свойств”. В обоих случаях нужно искать те же всеобщие и неизменные причины, которые “всеобщи, постоянны, при­сущи каждому моменту и каждому обстоятельству, дейст­вуют везде и всегда, ничем не уничтожимы и, наконец, не­погрешимо преобладают, потому что мешающие им случай­ности, будучи ограниченны и частичны, уступают глухому и беспрерывному давлению их усилия. Таким образом, общая структура вещей и главные черты событий являются их делом, а религии, философские системы, поэзия, промышленность, общественные и семейные формы — в сущности не более как отпечатки, оставленные их давлением”34.