Опыт о человеке (стр. 18 )

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что мета­физическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и ре­лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифоло­гической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда оста­ется, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифоло­гические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поража­лись сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии со­циальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовле­чены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления2. Ре­лигиозные символы беспрерывно меняются, но основопола­гающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чре­вато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фунда­ментальные категории мышления. Логика мифа, — если во­обще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но филосо­фия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функ­ции должны иметь философское, умопостигаемое “значе­ние”. Если миф скрывает это значение за всякого рода об­разами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в те­чение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они за­частую кажутся слишком наивными. Однако наши собствен­ные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение” мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпре­тации современные подходы фактически уже не рассматри­вают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессозна­тельный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ- Этот анализ

 

* Религия едина в своем многообразии (лат.)

может осуществляться в двух направлениях: можно приме­нить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологи­ческой мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее ста­новится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые со­держат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до­стигнута и задача полностью решена. Современная этноло­гия и современная психология как раз идут этими двумя пу­тями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологическо­го мира. “Представители этой школы, — писал Малинов­ский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исход­ного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот фе­номен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не спо­собны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дика­рем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, во­круг которого вращаются символические повествования пер­вобытного человека. Существует, кроме того, школа толко­вателей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифо­логов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое ми­фологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”3. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической тео­рии мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сек­суальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмот­рении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем со­держании, все они демонстрируют одну и ту же методоло­гическую установку: они пытаются объяснить мифологичес­кий мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя до­стижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художествен­ного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. “Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюцио­нисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”4. Однако, не­смотря на эту генетическую связь, мы не можем игнориро­вать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положе­нии, согласно которому эстетическое созерцание “совер­шенно безразлично к существованию или же несущество­ванию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие со­вершенно чуждо мифологическому воображению. В мифо­логическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологичес­кое мышление с научным. Конечно, они идут разными пу­тями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — ре­альность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства во­ображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосыл­ки, что в природе одно событие следует за другим необ­ходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духов­ного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современ­ная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение

мифа и магии как типично этиологических, или объяснитель­ных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойствен­ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение не­организованных спутанных идей — он зависит от опреде­ленного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым об­разом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо­чайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпи­рическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чув­ственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциаль­ное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчи­вое и изменчивое. Посредством такого различения мы под­ходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это пред­полагает аналитический процесс, совершенно противопо­ложный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы по­нять и описать это различие, мы должны отметить, что по­средством мифа изначально воспринимаются не объектив­ные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпиричес­ком и научном смысле может быть определена как “суще­ствование вещей, поскольку оно определено по общим за­конам”7. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа — дра­матический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоци­ональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружествен­ны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам не­трудно восстановить эти элементарные формы человеческо­го опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается дра­матизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, фи­зиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надеж­ды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и уп­раздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их цен­ность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего по­вседневного общения с людьми мы также не можем устра­нить их. Даже в генетическом порядке различие между фи­зиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выпол­нить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породив­шей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к ре­альности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к чис­ловому различию. Было бы, однако, совершенно неправо­мерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщен­ностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по­знавательный горизонт. Но было бы метафизическим за­блуждением гипостазировать число, как это делали пифа­горейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, под­линной сущности и субстанции вещей. Если мы будем на­стаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой “чув­ственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувст­венных восприятий, так называемых “вторичных качеств”44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодо­лена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.