Курс: онтология и теория познания (стр. 11 )

5.2. Серен Къеркегор

В основе своей течение экзистенциализма предстает как ренессанс или возвращение к идеям и темам, развитым датским мыслителем Сереном Къеркегором, – трагический смысл существования, проблемы зла и Ничто. Существование, по Къеркегору, есть человеческое бытие, постигаемое непосредственно: оно единично, личностно, конечно, исторично. Его конечность, однако, не эмпирический факт, но сущность, определяющая структуру экзистенции. С этих позиций Къеркегор критиковал спекулятивную философию и собственно Гегеля за то, что, претендуя на всеохватность и всепонимание, она в то же время забывает, упускает “вот этого” конкретного человека, “вот эту” конкретную жизнь, “вот это” конкретное событие. То, что для нее частно и несущественно, Къеркегор кладет в основание своей “теологии опыта”. Систематическая философия говорит об Абсолюте, потеряв из виду человеческое существование, которое на деле является главным предметом мысли и заботы любого. Къеркегор пытается сдвинуть центр внимания философии с системно-спекулятивной точки зрения на внутренне неповторимое.

Определяемый и ограниченный своим существованием, человек всегда один, единичен. Экзистенция соотносится с реальностью Единичного, не совпадая с понятием; конкретный человек лишен концептуальной экзистенции. С духовной стороны его характеризует свойство быть единственным в своем роде. В животном мире преобладает родовое начало, а потому властвует необходимость, законы которой изучает наука. В сфере же становящегося, исторического, событийного экзистенция уже больше напоминает царство свободы.

Человек выбирает свое бытие; его экзистенциальная реальность, следовательно, не столько необходимость, сколько возможность. Все одинаково возможно, все реально достижимо. Но есть и обратная сторона: ни на что нельзя претендовать в абсолютном смысле. Реальность дана как возможность и страх как чистое переживание возможного – страх, парализующий человека перед угрозой небытия. Возможность отсылает к будущему: будущее во времени дано как возможность. Поэтому будущее и страх сопряжены друг с другом. Страх не отделим от человеческой жизни. Он разрушает все начинания, обнажая их иллюзорность. Человек, живущий внешней, непосредственной жизнью, боится выбора как такового, указывающего ему на жизнь как на конечную экзистенцию и призывающего предпочесть наслаждение долгу, ответственности за свою судьбу. Если выбор этот не делается, все время откладывается, дисгармония и тревога, идущие из страха, перерождаются в отчаяние, происходящее от непонимания человеком самого себя как Единичного, сути своего существования.

Каждый человек близок к отчаянию. Ненавидя экзистенцию, но любя себя, человек пытается то стать творцом, “ужасным богом”, хозяином сущего (хайдеггеровский образ), то раствориться в чувственных удовольствиях – таков диктат страха. Сильный человек живет, склонившись перед необходимостью, бесчеловечными законами “мира”, чья власть заменяет ему Бога (этическое существование); слабый теряет себя, живя сегодняшним днем и сиюминутной радостью (эстетическое существование). Эта неприкаянная жизнь будет продолжаться, пока мы не обратимся к себе, не пожелаем быть собой. Отчаяние в этом смысле – бессознательное понимание человеком тщетности всего, чем он занят и чего достиг, подспудное напряжение, нарастающее в душе по мере того, как он все глубже увязает в вещах, все сильнее упорствует в нежелании отказаться от себя и обратиться к Богу. Раньше или позже отчаяние найдет себе выход; крайняя его степень означает, что человек окончательно разочаровался во временном и эмпирическом, “созрел” для вечности и готов довериться Богу.

5.3. Жан Поль Сартр

 “Онтологический нигилизм”. Специфика бытия-в-себе. Сартр начал с феноменологического анализа психологии, воображения и эмоциональных состояний, отталкиваясь от идеи интенциональности (изначальной направленности на предмет) сознания Гуссерля. Однако, вопреки Гуссерлю, Сартр полагает, что Я не обитает в сознании, что оно вне сознания. Гуссерлевское Я несло в себе образы вещей, идеальные фантазмы. Сартр же говорит, что сознание не содержит в себе никаких предметов. Вещи, воспринимаемые сознанием, пребывают в мире, составляют мир. Мир не есть сознание, но сознание есть открытость миру. Итак, мир существует в-себе, сам по себе. То, что он дан нам (в качестве факта) и как он нам дан, – случайность по отношению к сознанию. Сопряженность людей, обстоятельств – не иллюзия, но подлинный смысл ее проступает в абсурдной (не имеющей глубинных, необходимых метафизических оснований) дарованности, просто данности. Потеря смысла вещей, которые просто есть, отсутствие указаний, как их использовать, подводят к мысли о неприкаянности человека, погруженного в вещный мир, утратившего ориентиры в столкновении с его абсолютной внеположенностью.

Сартр показывает, что сознание, будучи всегда сознанием чего-то, о чем-то, дальше всего от самого себя. У человека есть понимание сущего и предметов, но ни один из них, ни все вместе не суть сознание. Сознание есть ничто бытия, его аннулирующая, аннигилирующая (от лат. nihil – “ничто”) сила. Сознание в сущности своей лишено каких бы то ни было онтологических оснований и предпосылок; экзистенция безосновна. Мир-в-себе, начиненный самим собой, полностью случаен. Перед ним, как нечто иное, находится сознание-в-себе, не связанное с миром. Непредметность сознания Сартр трактует как чистую возможность, пустотность, незаполненность бытием. Так он приходит к определению: “Сознание – это свобода”. Сознание (экзистенция, или человек) абсолютно свободно. Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность или состояние человеческой души. Она предшествует сущности человека, представляя условие, благодаря которому эта сущность вообще возможна. Нельзя сказать, что человек сначала есть, а только потом свободен; между человеческим бытием и свободой нет никакой разницы. Поэтому человек ответственен за фундаментальный проект своей жизни, конкретное развитие которой будет следствием выбранного им пути. Таким образом, человек выбирает, его свобода безусловна, а проект может быть в любой момент изменен. Жизненные ориентиры или ценности не представляют собой объективные и независимые сущности – они существуют только для человека. Вещи лишены смысла и основания; метафизический опыт их абсурдности, “просто данности” мира, человеческого существования, событий – “тошнота”.

Сартровская “тошнота”, как и “отчаяние” у Серена Къеркегора, и “абсурд” у Альбера Камю, – основополагающий момент осознания человеком своего бытия в качестве экзистенции. Но если Къеркегор и Камю стремятся найти выход из тупика индивидуального существования, оказавшегося перед лицом Ничто, – “отчаяние” заставляет человека разочароваться в суетности мирских проектов или, напротив, с удвоенной силой увлечься ими, а “абсурд” – обратиться к людям, видя в единении с себе подобными единственное спасение от лишенной Бога и смысла Вселенной, то “тошнота” только фиксирует Ничто, указывает на него как на основание свободы, возможность самых различных вариантов этого выхода.

5.4. Альбер Камю

Альбер Камю, французский философ-экзистенциалист, прошел путь от нигилистической “философии абсурда” до моралистического гуманизма. Ранний Камю рисует человека преимущественно одиноким, “индивидуальным героем”, а единственно подлинной ценностью провозглашает полноту приобщения к природе. “Абсурд” для него – ясный разум, осознающий свои пределы и конечность, полагающий себя в том, что есть (мир), и не нуждающийся ни в чем сверх того: вечности, Боге, цели или смысле (трансцендентного характера) существования и истории как основе и оправдании реальности. Онтология тем самым определяется в качестве скептической антителеологии (отрицания всякой направляемости, устроенности бытия высшим началом). Опыт человеческого существования, неминуемость смерти приводят к мысли о его абсурдности. Мир оказывается лишен разумности, сам по себе он не поставлен ни в какое отношение к человеку. Мир не имеет смысла, и человеку в нем не найти иной истины, кроме самого себя. Человек ничем не определен и не обусловлен, свобода его столь же бесконечна, сколь и равнодушная Вселенная, в которой он существует. Истина абсурдна, однако, служит поводом не к отчаянию, но к мужественной решимости продолжать жить вопреки хаосу, обходясь без умозрительных доводов в пользу такого выбора. От проблемы столкновения индивидуального сознания с абсурдностью бытия Камю позднее перешел к разработке коллективной морали, выражающей человеческую солидарность в борьбе со злом, утверждающей необходимость единения людей перед лицом абсурдной (отчужденной) Вселенной и тиранией общества, скрывающей от человека факт абсурдности существования, его безосновной “просто данности” (что перекликается с идеями Сартра) и потому лишающей людей свободы. Как и Сартр, Камю видит в экзистенциализме, в конечном счете, возможность осуществления подлинного, естественного гуманизма, объединяющего людей и способного принести им свободу.

5.5. Онтология бессознательного (Карл Густав Юнг)

Об онтологии бессознательного, то есть о том, что первичное восприятие и представление о бытии дано человеку в символических образах бессознательного характера, в более-менее строгом смысле можно говорить лишь относительно идей Карла Густава Юнга, так как у Зигмунда Фрейда, его учителя и основоположника психоанализа, бессознательное в своем основном объеме носит личностный, субъективный характер – это страхи и комплексы, возникшие в индивидуальной жизни человека и вытесненные в подсознание. Юнг же, по его собственным словам, натолкнулся на наличие внеперсонального, “родового” или коллективного слоя бессознательного, когда в ходе своей психиатрической практики обнаружил идентичные структуры выражения в поэтических произведениях, в бредовых видениях душевнобольных, в глубоких снах. Это привело его к предположению, что ниже уровня личного бессознательного лежат более древние и архаичные слои психики, образовавшиеся в незапамятные времена формирования человеческого сознания.

Понятие архетипа. Родовое бессознательное состоит из совокупности архетипов (праобразов) – форм понимания и переживания мира, свойственных человеку в отдаленном прошлом. Архетип, согласно Юнгу, это система установок и реакций на мир древнего человека, сложившаяся в те времена, когда мир открывался ему совершенно иначе. Люди вынуждены были вживаться в этот мир, приспосабливаться, как-то объяснять и интерпретировать его. Сознание направляет человеческую волю, а архетип – инстинкты. Инстинктивное действие является автоматическим; архетип – условие возможности таких действий. В них накопился опыт тех ситуаций, в которых бесконечное число людей, живших до тебя, были вынуждены именно так воспринимать и действовать.

Сам архетип никогда не может достичь сознания непосредственно, но только опосредованно, с помощью символов. Коллективное бессознательное при нормальных условиях не поддается осознанию и никакая аналитическая техника не поможет его “вспомнить”: ведь оно, в отличие от личного бессознательного, никогда не было вытеснено или забыто. В то же время коллективное бессознательное не существует наподобие неких врожденных механизмов психики, передающихся по наследству. Это, по Юнгу, не врожденные представления, а врожденные возможности представлений, ставящие известные (скорее, определяющие, чем препятствующие) границы фантазии. Это как бы категории деятельности воображения, априорности, существование которых не может быть установлено иначе, как через опыт их восприятия. Архетипические образцы особенно наглядно могут выступать в символической форме искусства.

Архетип – это фигура демона, человека или события, повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Это прежде всего мифологическая фигура, итог огромного типического опыта, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. Поэтому неудивительно, что в типической ситуации человека внезапно захватывают совершенно исключительные чувства. В такие моменты он уже не индивидуальное существо, он – род, голос всего человечества, пробуждающийся в нем. Все наиболее действенные идеалы всегда суть более или менее откровенные варианты архетипа: родина в образе матери, мудрость в образе пожилого мужа или старца-основателя. Архетип есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления. При этом архетип, проявляющийся в сновидении, фантазии или жизни, захватывает психику изначальной силой и вынуждает ее выйти за пределы человеческого. Благодаря архетипам создаются мифы, религии и философии, оказывающие влияние на целые народы и исторические эпохи. Если личные комплексы суть компенсация за односторонние или дефектные установки сознания, то сходным образом религиозные мифы можно интерпретировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом.

Юнг различает два вида мышления: логическое, вербальное, действительное мышление, приспособленное к реальности и обслуживающее наши повседневные нужды, и фантастико-мифологическое, которое преобладало в древности. Логическое, абстрактное мышление – гораздо более поздний продукт развития культуры. Человек, согласно Юнгу, меняется медленно: его психология и способы мышления, в сущности, остаются неизменными независимо от быстро меняющейся культуры. Поэтому сохраняются не столько сами мифы, сколько потребность в мифологии. Через фантастическое мышление происходит, по Юнгу, соединение логического, определенно направленного мышления с древнейшими основами человеческого сознания. Продуктами такого мышления являются прежде всего сны наяву, то есть мечты или грезы, затем сновидения и, наконец, совершенно бессознательные системы фантазий, которые обнаруживают тенденцию к образованию второй, особенной личности. Эти возникшие в бессознательном продукты обнаруживают близкое родство с мифом; по ним можно заключить, что душа обладает как бы историческими наслоениями, причем глубочайшие слои соответствуют бессознательному.

Искусство как адекватная модель онтологии бессознательного. Согласно Юнгу, существуют два типа творчества – психологический и визионерский. Содержание психологического типа доступно обыденному сознанию: жизненный опыт, страстные переживания, человеческая судьба находятся в центре внимания психологически ориентированного художника и находят отклик. Изображаемые феномены силой художественной экспрессии переносятся в сознание другого и побуждают его к большей ясности и более последовательной человечности. Этот вид творчества Юнг называет психологическим по той причине, что он никогда не выходит за рамки психологически понятного.

В визионерском искусстве дело обстоит иначе. Материал, подвергающийся художественной обработке, не несет в себе ничего привычного. Он состоит из неких переживаний, перед лицом которых человеческая природа бессильна. С одной стороны, это переживание весьма двусмысленного, гротескного свойства – оно ничего не оставляет от ценностей и стройных форм мышления, восприятия; с другой стороны, перед нами откровение, высоты и глубины которого человек не может себе даже представить. Перед лицом неразложимого визионерского переживания человек всегда удивлен, растерян, озадачен, порой даже испытывает отвращение. Как правило, глубинный смысл таких произведений сосредоточен в мифологическом материале и в выразившем себя через них изначальном видении.

Часто выражения древнейших архетипов, особенно под влиянием психологии Фрейда, представляются продуктами болезней, невроза. Возникает, по Юнгу, желание рассматривать весь феномен в целом под углом зрения патологии и объяснять образцы видения как орудие компенсации. Но визионерское видение означает более глубокое и сильное переживание, нежели то или иное явление персонального психического склада. Психология не берется решать, какова природа (физическая, метафизическая, духовная) содержания переживания. Она имеет здесь дело только с психической реальностью, равноценной в данном случае физической. В чувствах нам дано и переживается нечто знакомое; визионерское переживание ведет нас к сокровенному, к вещам, таинственным по своей природе. То, что в нем предстает, есть один из образов коллективного бессознательного, то есть своеобразный прирожденный компонент той структуры, которая является матрицей и предпосылкой сознания. Психическое измерение человеческого существования, как и анатомическое, несет на себе метки пройденных ступеней развития. Сами по себе архетипы, присутствующие в человеческом сознании, не плохи и не хороши, они становятся таковыми только в столкновении с сознанием. Современный человек, полагает Юнг, в связи с быстрым ростом интеллекта совершенно оторвался от своей глубинной, бессознательной основы. Он думает, что свободен от суеверий, но при этом он до опасной степени утратил свои духовные ценности. С ростом научного знания мир все более дегуманизируется. Человек ощущает себя изолированным, отчужденным от природы, поскольку уже не включен в нее органически, утратил символическую и эмоциональную связь с ней.

6. ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Герменевтика первоначально – искусство и теория толкования текстов. Общефилософская проблема герменевтики была поставлена в раннем романтизме Фридрихом Шлегелем и разработана Фридрихом Шлейермахером. У Шлейермахера герменевтика мыслится в первую очередь как искусство понимания чужой индивидуальности, “другого”; предметом герменевтики выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, так как именно выражение есть воплощение индивидуального. Поэтому Шлейермахер отличал герменевтику, с одной стороны, от диалектики, позволяющей раскрыть предметное содержание произведения, а с другой – от грамматики, которая не выявляет индивидуально-стилистической манеры.

Как метод собственно исторической интерпретации герменевтика разрабатывалась далее в так называемой “исторической школе”, и в частности, Вильгельмом Дильтеем, определившим герменевтику как искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений. Основой герменевтики Дильтей считает понимающую психологию – непосредственное постижение целостности душевной жизни. Однако при психологическом подходе к реальности душевной жизни индивидуальности понимаются как изолированные миры, и взаимопроникновение их представляется невозможным. В этой связи основная проблема герменевтики: возможность индивидуальности сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни. Необходимость общезначимости познания требует выхода за пределы психологической трактовки индивидуального. По этому пути пошла феноменология. Анализируя “чистое сознание”, Эдмунд Гуссерль выделил в нем несознаваемый фон интенциональных актов сознания, тот нетематизированный горизонт, который сообщает некое предварительное знание о предмете. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт (жизненный мир), который делает возможным взаимопонимание индивидов. При любом исследовании далекой от нас культуры необходимо прежде всего реконструировать ее горизонт, жизненный мир, в соотнесении с которым только и можно понять смысл ее отдельных памятников.

6.1. Историческая и онтологическая герменевтика (Мартин Хайдеггер, Генрих Отт)

Наиболее сильный отпечаток “фундаментальная онтология” Мартина Хайдеггера наложила на два существенных направления современной мысли: философскую антропологию и философскую герменевтику. Что касается герменевтики, то для развития ее проблематики был существенным так называемый второй, поздний период (после второй мировой войны) творчества Хайдеггера, когда в центре его внимания оказалась проблема языка. Хайдеггер истолковал реальность жизненного мира как реальность преимущественно языковую. Язык как исторический горизонт понимания определяет судьбу бытия, язык – это “дом бытия”. Не мы говорим языком, но язык говорит нами. В результате герменевтика из искусства истолкования текстов становится “свершением бытия”. Бытие говорит нам прежде всего через поэтов, слово которых всегда многозначно; истолковать его призвана герменевтическая философия.

В “Бытии и времени” Хайдеггер описывает структуру человеческого бытия, которое есть не что иное, как по-новому понятая трансцендентальная субъективность Гуссерля. Цель своей работы Хайдеггер видел в том, чтобы раскрыть смысл бытия того сущего, каковым является человек. Это означает описать априорную структуру трансцендентального Я, которая есть трансцендентальное (по Хайдеггеру – онтологическое) условие возможности всех его эмпирических (онтических) проявлений. Под смыслом бытия, таким образом, понимается трансцендентальная структура вот-бытия (Dasein). Поэтому Хайдеггер говорит, что бытие открыто нам лишь через нас самих. Во второй период творчества Хайдеггера постановка вопроса меняется: теперь Хайдеггер возражает против того, чтобы рассматривать человека как базу для онтологии. Если в ранних работах он стремился понять бытие, идя от человеческого способа бытия (существования), то во второй период он пытается исходить из самого бытия, чтобы отсюда понять и человека, и всякое иное сущее.

Проблема достоверности в феноменологической школе. У Гуссерля одной из центральных проблем была достоверность. Критерием достоверности Гуссерль считает очевидность, которая есть непосредственное переживание истины как совпадения интенционального содержания акта сознания с предметным содержанием, предметной данностью – положением вещей. Именно это переживание и только оно одно удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. Чувство очевидности тождественно самоданности предмета, полной его самоявленности. Сознание в этот момент является чисто рецептивным, а не рефлективным, оно только позволяет предмету открыться, явить себя. Вот почему у Гуссерля восприятие – основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: в восприятии непосредственно открывается бытие предмета. Тому, что со стороны субъекта мы называем восприятием, со стороны предмета соответствует бытие (не будем при этом забывать, что Гуссерль имеет в виду восприятие чистых феноменов, а не эмпирических явлений).

Феноменология как онтология. Хайдеггер в методологическом отношении идет за Гуссерлем. Предметом у него является бытие сущего, то есть смысл бытия вообще. Как и Гуссерль, Хайдеггер ставит вопрос о том, какой именно род сущего может непосредственно являть себя; ведь эмпирическое сущее как таковое не может быть пережито с непосредственной достоверностью. Следовательно, явления эмпирического мира не суть подлинные феномены, поскольку не открыты непосредственно и каждое из них указывает на другое. Поэтому в качестве подлинных феноменов предстает то, что Хайдеггер называет бытийной характеристикой или способом (смыслом) бытия сущего. Феноменология потому и необходима, что подлинные феномены обычно сокрыты. Это метод, сущность которого состоит в открывании того, что само-себя-в-себе-являет. Предмет, к которому этот метод должен быть применен, – это бытие сущего, то есть трансцендентально-априорные структуры, лежащие в основе эмпирических явлений и придающие им смысл как таковым. Феноменология как наука о бытии сущего есть, таким образом, онтология.

Предмет и метод онтологии. Онтология как герменевтика. Но если феноменологии, прежде чем описать феномены, необходимо позволить им раскрыться, то возникает традиционный вопрос о предмете и методе этой новой онтологии. Здесь Хайдеггер по сравнению с Гуссерлем дает иное истолкование трансцендентальной субъективности. Своим отправным пунктом он избирает не сознание, а такое сущее, которому открыто его бытие как наличное, вот-здесь-бытие (Dasein). Это сущее, которое понимающе относится к своему бытию. Понимание у Хайдеггера тождественно открытости Dasein. Именно своей открытости оно обязано тем, что для него не просто существует мир, но что оно всегда есть бытие в мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее Dasein. Он описывает эту изначальную открытость как настроенность, расположенность, которая предшествует всякой рефлексии, всякому самосознанию и тем отличается от обычного настроения как психического состояния. Настроенность, таким образом, есть основной экзистенциал, бытийная характеристика Dasein. Она первичнее любого переживания, так как последнее предполагает рефлексию и является уже не онтологической, а онтической реальностью. Настроенность – это допредикативное понимание. Она имеет, по Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Проект как экзистенциал отличается от всякого конкретно-эмпирического плана; последний возможен только на основе изначально проективного характера Dasein как выражения такой его специфической черты: оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность. В свете проекта, который представляет собой намерение, предусмотрение и предвосхищение, впервые конституируется изначальный “смысл” сущего. Смысл есть то, благодаря чему мы постигаем сущее или бытие; это направленность проекта. Следовательно, смысл не свойство сущего, а экзистенциал Dasein. В этом заключается его герменевтичность. Понимание как иначальная открытость, наличность бытия есть первоисток всякого развернутого видения или теоретической установки. Созерцание феноменов (Гуссерль) так же коренится в экзистенциальном понимании, как трансцендентальная субъективность в вот-здесь-бытии. Понимание онтологично, поскольку укоренено в бытии человека; соответственно, свою онтологию Хайдеггер называет герменевтической в том смысле, что методом ее является понимание. Метод соотвествует предмету (Dasein), а не навязан извне; они равным образом герменевтичны.

Герменевтический круг – понятие феноменологии и герменевтики, означающее неизбежную и необходимую взаимообусловленность познания субъективными структурами, а сознания – внешней объективацией или направленностью, отрицая возможность «чистого» опыта того и другого по отдельности. Экзистенциальное понимание, дорефлексивное и допредикативное, совершается не на уровне сознания, а есть сам способ бытия человека. Что же касается философа, то он, разумеется, не может работать на допредикативном уровне: в таком случае он бы вообще не мог ничего сказать. Он излагает свою мысль в некой понятийной форме; значит, его герменевтика как метод истолкования своего предмета отличается от герменевтики как способа бытия его премета – Dasein. Хайдеггер различает первичное понимание, тождественное открытости, настроенности, и вторичное, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания. Таковым он полагает филологическую интерпретацию текстов. Филологическая и историческая герменевтика должна всегда уже двигаться в понятом и черпать из него. Первичное понимание Хайдеггер называет пред-пониманием; оно составляет тот горизонт, от которого никогда нельзя избавиться. Но такое освобождение и не нужно: заблуждение позитивизма заключается в тенденции к отстранению всякого человеческого, смыслового элемента в познании с тем, чтобы прийти к знанию предмета, как он существует безотносительно к человеческому бытию. Согласно Хайдеггеру, эта задача неразрешима, потому что поставлена ложно: пред-понимание есть сама открытость, благодаря которой только и возможно познание. Устранение его привело бы к невозможности какого бы то ни было познания вообще. Неспособность избавиться от “предубеждений” была поводом отказать гуманитарным наукам в строгости. На самом деле предрассудком является ориентирование на естественно-научный идеал познания как на образец и для гуманитарного знания. Невозможно создать гуманитарную науку, абсолютно не зависимую от исследователя; стремление выйти за пределы круга бесплодно.

Язык. Хайдеггер рекомендует не избегать герменевтического круга, а учиться правильно в него входить. Для этого необходимо прежде всего выделить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно выражается пред-понимание. Такой сферой Хайдеггер считает стихию языка. Dasein не творит эту реальность, но само есть эта реальность. Язык – не продукт бытия, а его жилище, дом. Онтологическим фундаментом языка является речь – живое, непосредственное говорение. Рассматривая речь как осуществление понимания, открытости, Хайдеггер выступает против истолкования речи как выражения вовне чего-то “внутреннего”. Различение внутреннего и внешнего неприменимо к Dasein точно так же, как различение субъект-объект.

Главная характеристика Dasein – его окрытость, то есть явленность, открытость ему сущего. Здесь нет двух открытостей: открытость вот-здесь-бытия и открытость (ему) сущего – одно и то же. Достаточно просто говорить об открытости сущего, или даже только об открытости, или только о бытии. Человеку, однако, дано лишь сущее, он соскальзывает к нему, не имея возможности помимо него обратиться к бытию. Герменевтика, истолкование того, что говорит сам язык, – единственный способ прислушаться к бытию. Однако язык столько же открывает, сколько и скрывает сущее. Открытое всегда окружено, оттенено сокрытым. Многозначность, объемность естественного языка, в отличие от искусственного, выражает этот принципиально неустранимый нетематизированный “горизонт”, “фон восприятия”. Только герменевтика как интепретация языка есть адекватный путь к раскрытию смысла бытия сущего; она есть искусство правильного вступления в извечный круг языка.

Историческая и онтологическая герменевтика. В противоположность классической традиции, восходящей к Платону, согласно которой залогом объективности человеческого мышления является его приобщенность к вечному, вневременному началу, Хайдеггер усматривает источник открытости существования, а следовательно, и понимания, в его временности. Главную характеристику подлинной временности Хайдеггер видит в ее конечности: он критикует Гуссерля за то, что тот так и не смог избавиться от “вульгарной” трактовки времени как бесконечного настоящего, преходящей последовательности моментов “теперь”. По Хайдеггеру, временность есть целостность трех измерений – экзистенциально понятых прошлого, настоящего и будущего. Онтологическая структура человеческого существования (забота) обеспечивает единство бытия-всегда-уже-в-мире (модус прошлого), бытия-при-вещах (модус настоящего) и устремленности-вперед, или проекта (модус будущего). В качестве временного человеческое существование исторично; определение времени как историчности – его важнейшее, то есть онтологическое, определение.

Герменевтика Хайдеггера второго периода – это герменевтика онтологическая; не историчность существования, а “истина бытия” – вот предмет герменевтического рассмотрения Хайдеггера. Специфику хайдеггеровской онтологии второго периода составляет стремление философа перенести “инициативу” на сторону самого бытия, в то время как в его ранних работах “инициатива” была, скорее, на стороне человеческого существования. Бытие открывает сущее, бытие и есть открытость как таковая, и истина в качестве открытости есть теперь не принадлежность человеческого существования, а принадлежность самого бытия. В результате и в трактовке герменевтики, которую Хайдеггер считал моментом, объединяющим его творчество обоих периодов, происходит существенное изменение. Неизменным остается только неприятие Хайдеггером рационалистической философии и науки.

Забвение бытия. По Хайдеггеру, вся европейская метафизика, начиная с Платона и кончая немецким идеализмом и далее учением Ницше, – это история забвения бытия. Здесь нет некоего осознанного, злого умысла: в этом состоит “судьба бытия”. Судьба бытия – это история его забвения. Забвение бытия, по Хайдеггеру, имеет характерную форму: бытие – и в этом Хайдеггер видит саму сущность метафизики – отождествляется с сущим, т. е. с тем, что было им обозначено как наличное или сподручное. По мнению Хайдеггера, современное естествознание является конечным результатом такого отождествления бытия с сущим; само это отождествление Хайдеггер именует субъективизмом, поскольку, по его словам, исходное для метафизики расщепление всего сущего на субъект и объект приводит в конечном счете к превращению человеческого субъекта в центр мироздания.

Если под сущим понимать “налично сущее”, как это делал ранний Хайдеггер, то большинство представителей классической метафизики налично сущее с бытием не отождествляло: сама метафизика как особый род знания начинается, собственно, с различения эмпирических вещей и явлений (сущего) от сверхчувственного бытия, которое есть условие возможности сущего. Однако поздний Хайдеггер расширяет смысл слова “сущее”, включая сюда вообще все то, что может быть “объектом” для “субъекта”, а значит, то, что может быть предметом мышления. А сюда относится и сверхчувственное – платоновские идеи, аристотелевские формы, субстанции Декарта, монады Лейбница. Бытие у Хайдеггера – это не Бог, не дух, не материя. Бытие, по Хайдеггеру, шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Но близкое остается человеку самым далеким, поскольку человек всегда держится только за сущее. Как видим, Бог – только сущее, объект или даже форма мышления субъекта, не обладающая преимуществом перед остальными.

Генрих Отт. Характерно также, что построения позднего Хайдеггера оказали значительное влияние не только на философию в целом, но и на современную протестантскую теологию. Историческая герменевтика Хайдеггера первого периода давала богатые возможности теологии в экзегетике, то есть толковании священных текстов; согласно этому направлению, всякий канон и традиция необходимо историчны (то есть существуют в истории) и должны рассматриваться исходя из их опосредованности временным (в онтологическом смысле) характером существования человека, обращаюшегося к ним. Протестантскому историзму была созвучна та критика, которой у Хайдеггера подвергается рационалистическая метафизика, например картезианство, прежде всего потому, что он доказывает бесплодность попыток мыслить бытие непосредственно, без опосредования его экзистенцией, а значит, историей. На онтологическую герменевтику позднего Хайдеггера опирается противоположное направление в протестантской теологии, возглавляемое евангелическим теологом Генрихом Оттом, считающим, что сущность теологии в целом герменевтична. Только под центральным звеном в этой герменевтике Отт, в отличие от Бультмана, понимает именно систематическую теологию, то есть догматику. Систематическая теология мыслит, по его мнению, исходя из самого предмета Евангелия – подобно тому как Хайдеггер в своей интерпретации Гельдерлина и Тракля спрашивает не о том, что Гельдерлин и Тракль “имели в виду”, а о том, что им было доверено сказать. Наука, согласно Отту, который здесь идет за Хайдеггером, “не мыслит”, поскольку она, будучи последним продуктом метафизики, никогда не ставит вопрос о бытии. Поэтому и теология не должна ориентироваться на науку и называть себя наукой, как это делала традиционная теология. Хайдеггер в своих работах позднего периода создает фундамент для построения теологии по ту сторону метафизики. Отта привлекает хайдеггеровское понимание мышления, потому что оно по своему характеру существенно не отличается от веры; оно предлагает вернуться к “бытию” через преодоление субъективизма историчности существования.

6.2. Герменевтика как онтология. Ганс Георг Гадамер

Разработка философской герменевтики как направления современной философии была начата итальянским историком права Эмилио Бетти и немецким философом Гансом Георгом Гадамером. Бетти связывает герменевтику с методологией исторических и гуманитарных наук, обращаясь к традиции немецкого романтизма и классического идеализма. Вслед за Дильтеем Бетти видит главную задачу герменевтики в раскрытии исторических текстов, в перемещении в чужую субъективность. Гадамер понимает герменевтику как учение о бытии, через сопряжение хайдеггеровской герменевтики и гегелевского диалектического метода. Если Бетти требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен заново оживить в себе историческое прошлое, воплотившееся в продуктах культуры, то Гадамер, напротив, считает такую актуализацию помехой для исторического понимания. Только отмирание всех актуальных связей с историческим явлением позволяет выявить его подлинную ценность. Дильтей видел в герменевтике основание всех наук о духе, философский аспект природы, исторического познания и историчности самого человека. Хайдеггер, вслед за Дильтеем, сделал понимание не столько инструментом, сколько структурой, конституирующей Dasein, онтологическим измерением человека. Человек перерастает сам себя, разматывая клубок опытных возможностей. Каждый новый виток – приобретение опыта, рождающееся на основе предыдущего опыта и в процессе его переосмысления.