Курс: онтология и теория познания (стр. 19 )

Подходя к вопросу влияния византийской культуры на Русь, в том числе и религиозной, следует говорить о синтезе внешнего, привнесенного знания и огромного разнопланового этического, ментального, религиозного и, возможно, в первую очередь, жизненного материала, созданного на Руси веками язычества.

Строгое, максимально аскетичное восточное христианство причудливо соединилось с местными языческими образами, что и определило антропоцентризм, принятие (а не отрицание) жизни и природы, свойственные русскому православию.

Отсюда и проистекают характерные для отечественной философии рассредоточение ее во всем контексте культуры, тяготение к живому, яркому слову, особый интерес к нравственной, антропологической, исторической тематике.

2.2. Агиография

Важнейшим источником сведений русской отечественной средневековой мысли являются памятники письменности. Среди них особое место занимают библейские тексты, творения отцов церкви, христианско-герменевтические сочинения, хроники, агиография (вид церковной литературы, жизнеописания святых (жития)).

Жития были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века, в связи с ростом национального самосознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Иване Грозном с целым штатом сотрудников-граматеев более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей Древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец (житие Феодосия Печерского), Епифаний Премудрый (жития Сергия Радонежского, Стефана Пермского) и Пахомий Логофет (житие Кирилла Белозерского).

За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного жития (образец – Симеон Метафраст, X век), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на севере до и после монгольского ига имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи – скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития.

С начала XV века Епифаний и серб Пахомий создают и в Северной Руси новую школу – несомненно, под греческим и южно-славянским влияниями – школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими – особенно Пахомием – создается устойчивый литературный канон, пышное “плетение словес”, подражать которому стремятся русские книжники до конца XVII века. В эпоху митрополита Макария, когда переделывалось множество древних неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в неприкосновенности.

Обычно житие строится по традиционной схеме: рождение от благочестивых родителей, раннее монашество, аскетические или проповеднические подвиги, блаженная кончина и чудеса, творящиеся у гроба, похвальное слово святому. Русские агиографы во многом отходят от канонов греческой агиографии. Например, в основу житий порой кладутся лишь отдельные драматические эпизоды из жизни святых (убийство Бориса и Глеба), вводятся внутренние монологи и эмоциональные диалоги.

Чтобы лучше понять, что такое агиография, рассмотрим в качестве примера один из житийных текстов. Речь пойдет о первом произведении отечественной агиографии – “”, написанном одним из создателей первого общерусского свода “Повесть временных лет” (начало XII в.) Нестором Летописцем.

(ок.1036 – 1074), бывший вместе с преподобным Антонием Печерским основателем русского монашества, представлял собой яркую личность аскета-подвижника, который “премудрен философ явися”, т. е. превзошел философов своей мудростью, ибо он учил не тому, как надо рассуждать, но тому, как надо жить. Его житие отличается особой “учительностью”, назидательностью. Главная цель Нестора – явить образ святости, проходящий через всю жизнь преподобного, как высокий пример для подражания и следования. В житии присутствуют сюжеты, имеющие морально воспитующий, отечески поучительный характер, в том числе обличения неправедной власти, защита убогих, забота о русской земле.

Феодосий выступает как человек, с детства предавшийся Богу и посвятивший себя святости, монах, деятельный участник и организатор монастырской жизни. Сама эта жизнь “подражательна” (“подобна”) и строится как следование святому образцу – житию. Во всяком случае модель жития в высокой степени определяет эту выстраиваемую в духе святости жизнь. “Жизнь он строил как житие: первая подражала второму. Но жизнь Феодосия, ставшая под пером Нестора житием, сама достойна подражания, уподобления ей – как творение преподобного Феодосия, возникшее Божьим изволением: “Богу сице изволивъшю, да и тамо добраго отрока житие просияеть…”.

В целом агиография представляет собой “литературу о лучших людях, просветленных верою и избравших себе образцом для подражания жизнь Христа,…об их жизненном подвиге, об их святости, о духовном устремлении этих людей” – перед нами уникальная “энциклопедия святости” и ее носителей.

2.3. Образ святого

Сам образ святого, человека, посвятившего всего себя и свою жизнь служению Богу, не является исключительно русским феноменом. Он был привнесен на Русь из Византии в качестве неотъемлемой составной части христианского вероучения.

В первую очередь необходимо отметить, что “святость” не моральная категория, а онтологическая. “Природа святости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и потому она есть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но “соприсносущность неотмирным энергиям”. Святость есть явление иного мира, мира Божественного.

Свят только Бог. Человек свят лишь в силу того, что причастен божеству. Святость – мера обожения (греч.: теозис; термин православного богословия, выражающий существо святости и конечной цели человеческой жизни: стяжание Духа Святого, преображение христианина).

Бог (Христос) становится человеком, принимает человеческую природу в себя. Две природы в нем соединяются “неслиянно и нераздельно”. Через это соединение его человеческая природа напитывается от божественной, обожевается. “Слово стало плотью”, и благодаря этому для человека стало возможным обожение. “Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом”, – встречаем мы у святых отцов. Христианин, уподобляясь Христу, тем самым обожевает свою плоть. Обожение происходит в той мере, в какой человек причастен благодати. Через молитву, участие в таинствах церкви (в первую очередь, в таинстве причастия) для человека возможно приобщение к Богу, “стяжание дара Духа Святаго”. Святость выступает как корреляция двух разнонаправленных начал: человеческого усилия, духовного подвига и нисходящей на святого божественной благодати.

Святые имеют разные названия: пророки, апостолы, мученики, святители, преподобные, бессребреники, блаженные и праведные. Они получают от Бога дары пророчества, исцеления, совершают различные чудеса.

Одна из наиболее важных, коренных черт святого – смирение, осознание своей греховности (святой считает себя самым большим грешником), ничтожности перед Богом. Ум святого “начинает видеть свои согрешения – как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце смиренным и считает себя поистине ниже всех…” (Св. Петр Дамаскин).

Можно выделить и такой аспект святости, как нетленные мощи (но нетленность мощей не является необходимым условием святости). Церковь признает в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы.

В православии святой – проводник благодати в мир; он не только сам “пропитывается”, насыщается благодатью, но и источает ее на окружающий мир. Через святого, получая благодать, которая от него исходит, люди чудесным образом исцеляются, приходят к покаянию, обращаются к вере. “Спасись сам и вокруг тебя спасутся многие”, – говорил преподобный Серафим Саровский. Для русских также характерно восприятие умершего святого как молитвенника не только за тех, кто к нему обращается, но и за всю землю русскую.

Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении древнерусской святости – ее “светлая мерность”, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жесткой аскезы (вид религиозного подвижничества, умерщвление своей плоти путем всевозможных лишений), практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова “аскеза”.

Личности святого присущи следующие черты: смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск правды и жизнь по правде-справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как “попытка увидеть себя глазами Бога” (Шмеман) или, иная сторона того же, – постоянно предстоять Богу.

На Руси святость стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. “В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, в них мы ищем откровения нашего собственного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки” (). В этих словах наиболее ярко определена роль святых в духовной жизни на Руси.

2.4. Феномен юродства

Феномен юродства на Руси был заимствован из Византии, однако в нашей стране он получил гораздо более широкое распространение. Необычное обилие “Христа ради юродивых”, или “блаженных”, в святцах русской Церкви и высокое народное почитание юродства придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Подвиг юродства – “спасение в миру” – ставится христианами намного выше “спасения в пустыне”. Добровольное принятие образа безумного, нищего, всеми презираемого скитальца вполне психически и умственно здоровым человеком рассматривается как мощнейшее средство преодоления “корня всех грехов” – гордости.

Укажем на основные моменты, соединяющиеся в этом парадоксальном подвиге:

- аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы, в этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения людей;

- выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью “посмеяния миру”;

- служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.

Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей, высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого разума подобно тому, как дар исцелений почти всегда связан с аскезой тела, с властью над материей собственной плоти.

Лишь первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением, “трудничеством”, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным выражением религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное противоречие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Св. Андрей Цареградский молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его. И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает аскетический смысл юродства. Вот почему жизнь юродивого является постоянным колебанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними.

В русском юродстве вначале преобладает первая, аскетическая сторона, в XVI столетии уже несомненно – третья: социальное служение.

В Киевской Руси не было юродивых в собственном смысле слова. Некоторые преподобные юродствовали временно (например, Кирилл Белозерский). Юродство было для них не особой формой служения, а привходящим моментом аскезы.

Первым настоящим юродивым на Руси был Прокопий Устюжский. В качестве примера остановимся на его житии.

С молоду был он богатым купцом. Познав истинную веру и приняв крещение, Прокопий раздает свое имение, и “приемлет юродственное Христа ради житие”. Его юродство навлекает на него от людей “досаду и укорение и биение и пхание”, но он молится за своих обидчиков. Житие он ведет жестокое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не имеет кровли над головой, спит “на гноище” нагой, после – на паперти соборной церкви. Молится тайно, по ночам, прося “полезных граду и людем”. Принимает у богобоязненных людей помалу пищи, но никогда ничего у богатых.

Первому русскому юродивому удалось, по-видимому, ввести в заблуждение устюжан. Он не пользовался авторитетом, как это видно из эпизода об огненной туче. Однажды Прокопий, войдя в церковь, возвещает Божий гнев на град Устюг: “За беззаконные неподобные дела зле погибнут огнем и водою”. Никто не слушает его призывов к покаянию, и он один плачет целые дни на паперти. Только когда страшная туча нашла на город, и земля затряслась, все бегут в церковь. Молитвы перед иконой Богородицы отвратили Божий гнев, и каменный град разразился в двадцати верстах от Устюга, где столетия спустя можно было еще видеть поваленный лес.

Пророческий дар, неотъемлемый от юродства, Прокопий проявляет и во втором эпизоде жития, из которого мы узнаем, что были у него в Устюге и друзья. В страшный мороз, какого не запомнят устюжане, когда замерзали люди и скот, блаженный не выдержал пребывания на паперти в своей “разодранной ризе” и пошел просить приюта у клирошанина Симеона, отца будущего святителя Стефана. В этом доме он предсказывает Марии о рождении от нее святого сына. В его облике нет ничего сурового и мрачного. Он является “светлым видением и сладким смехом”. Хозяина, который обнимает его и целует, он приветствует словами: “Брате Симеоне, отселе веселися и не унывай”.

Для юродства характерно презрение всех земных удобств, действие вопреки здравому рассудку – во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия для достижения свободы от соблазнов мира – но при этом юродство не презирает и не отвергает этот мир. Оно, прежде всего, низко ценит внешнюю, суетливую сторону жизни, презирает “мелочное угождение себе”, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. Юродство ищет правды и любви, очень часто переходит к обличению всякой неправды у людей – особенно часто нападает на государственную власть. Однако, “ругаясь миру, юродство обнимает всех совершенною любовию”. По словам Зеньковского, оно есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением, невместимой в нашу жизнь небесной красоты.

2.5. Смена онтологических основ (“Слово о законе и благодати” Илариона)

Одним из первых древнерусских философов является Иларион (кон. X – нач. XI вв. – ок.1054/1055), Киевский митрополит в 1051 – 1054 гг. Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что он входил в число приближенных князя Ярослава Мудрого, был одним из основателей Киево-Печерского монастыря. Достоверно известным произведением Илариона является слово “О законе, через Моисея данном; и о том, как закон отошел и благодать и истина всю землю заполнили и вера на все народы распространилась и нашего народа русского достигла”. “Слово о законе и благодати” (1037–1050 гг.) включено в классификацию философского знания, по Иоанну Дамаскину, в раздел философии умозрительной.

“Слово” есть рассказ (история) о том, как слово Божье распространилось среди всего человечества, сначала через иудейский “закон”, затем через евангельскую, христианскую “благодать”, достигнув “русской земли” и рассеяв “тьму идольскую”. Основные темы этого произведения – превосходство христианства над иудаизмом и язычеством, благодати – над законом и “идольской лестью”; победа “живительного” христианского учения над язычеством.

Иларион воспринимает библейскую историю как реальный символ, праобраз, ключ, с помощью которого открывается божественная предзаданность всех важнейших событий уже собственно христианской истории. Используя библейскую легенду об Аврааме и Сарре, родившей Исаака лишь после того, как рабыня Агарь родила от Авраама незаконного сына Измаила, Иларион разворачивает историю боговоплощения. Невозможность родить сына от бесплодной (до времени) законной жены и обращение Авраама к рабыни сопоставляется Иларионом с обращением Бога к иудейскому народу через Моисея и дарованный ему “закон”. Рождение же сына от Сарры оказывается праобразом окончательного боговоплощения в Иисусе Христе и замены незаконного “закона” (иудаизма) универсальной благодатью и истиной христианства. Превосходство христианства над иудаизмом, по мнению Илариона, состоит в том, что христианство утверждает равенство народов перед Богом. Закон был дан одному народу, благодать и истина – спасение всему миру, “ибо благо и щедро простирается на все края земные”. И человечество, приняв Христа, уже не теснится в законе, “а в благодати свободно ходит”.

Процесс всеобщей христианизации рассматривается Иларионом через призму крещения Руси. Крещение Руси видится ему как завершающий этап развития христианства. “Вера благодатная во всей земле распространилась…и до нашего народа дошла”. Особый колорит этому событию придает то обстоятельство, что “благодать” и “истина” приходят на смену “мраку идольскому”. И это не просто “просвещение”, но и “освобождение от власти бесовских сил”. Иларион так изображает это событие: “В одно время вся наша земля восславила Христа с отцом и со святым Духом. Тогда начал мрак идольский от нас отходить и зори благоверия явились. Тогда тьма бесослужения рассеялась, и слово ангельское землю нашу озарило; жертвенники были разрушены, а церкви поставлены; идолы сокрушены, а иконы святых предстали; бесы бежали – крест города освятил”.

Происходит смена онтологических основ – смена язычества (“мрака идольского”, “тьмы бесослужения”) христианством (“зорями благоверия”). Торжество христианской веры для Илариона означает духовное освобождение от “мрака многобожия”. Приход “веры благодатной” преображает русскую землю: “уже не капища сатанинские городим, но Христовы церкви зиждем”.

2.6. Учение о третьем Риме как особой организации религиозного и культурного пространства

В период образования русского централизованного государства появляется историософская концепция, согласно которой идея Рима как центра христианского мира связывалась с эсхатологической (эсхатология – религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира) идеей странствующего царства, удерживающего приход антихриста, а также с бытовавшей в Европе после падения Западной Римской империи идеей передачи имперской власти. Исторически прологом ее появления было взятие турками в 1453 году Константинополя, названного на втором Вселенском соборе “новым Римом”, и возвышение московского князя вследствие присоединения к его княжеству новых земель. На нее оказали также влияние ожидание конца света на исходе седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492). Впервые идея о преемственности христианского царства высказывалась в изложении пасхалии “на осьмую тысящу лет” митрополита Зосимы, затем – в посланиях старца Спасо-Елеазарова монастыря Филофея к Василию III, в которых он впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве – третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора.

По преданию, с падением Римского царства должен был явиться антихрист. В историософской концепции Филофея установление христианского царства в Москве является третьей и последней попыткой создать земной православный град и задержать пришествие антихриста. “…Храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать”.

В историософской концепции “Москва – третий Рим” выявляются два аспекта: 1) религиозный – со ссылкой на Византию: Москва воспринимается как преемственница истинной православной веры, “новый Иерусалим”; 2) политический –через имперский Рим: Москва предстает как институциализированная, государственная столица мира. Таким образом, формула “Москва – третий Рим” изначально амбивалентна (амбивалентный – двойственный, характеризующийся одновременным проявлением противоположных качеств), потому возможно ретроспективное (ретроспекция – взгляд в прошлое, обозрение того, что было в прошлом) акцентирование того или иного аспекта. В XX веке появилась интерпретация этой концепции как программы всемирной политической гегемонии Москвы.

Помимо эсхатологического, теория “Москва – третий Рим” содержит мессианский аспект, выражающийся в идее смены богоизбранности народов, отвержении одного и призвании другого народа как оплота христианства. В своих посланиях Филофей постепенно раскрывает мысль об отвержении Византии. Филофей также развивает мотив, прозвучавший в “Слове о законе и благодати” митрополита Илариона. Со временем указанная теория превратилась в идеологическое подкрепление самодержавной власти московского царя, созидающего новый Рим взамен прежнего, а отнюдь не продолжающего традиции второго Рима.

Идея “Москва – третий Рим” стала своеобразным ответом Москвы на претензии католической Европы и приобрела значение государственно-правовой теории централизованной Руси. В XVII веке в процессе церковной реформы выявились спорные моменты в идеологии “Москва – третий Рим”. Противоречия между вселенскими политическими притязаниями православного царя (Алексея Михайловича) на путях “огречивания” русского церковного чина и коренной провинциальной русской среды, отстаивающей цельность своей веры под знаком того же “третьего Рима” и потому ревнивой к ученым чужакам, вылились в церковный раскол. После раскола, очевидно, выявилась историческая ограниченность идеологии “Москва – третий Рим”, ибо к концу XVII века она стала постепенно выходить из употребления.

3. УЧЕНИЕ Г. С. СКОВОРОДЫ

3.1. “Философия Солнца и метафизика света”

Григорий Саввич Сковорода (1722–1794) известен как первый на Руси философ в точном смысле слова (). Для лучшего понимания учения Г. Сковороды необходимо охарактеризовать его мировоззрение (система взглядов на мир и место человека в этом мире). Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время и необычайно свободным внутренне (равновесие веры и разума). В нем живет подлинное озарение веры, он – мистик, но и черты рационализма (философское направление, признающее разум решающим источником истинного знания; противоположно эмпиризму) часто ему присущи.

Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды воплощалось им с удивительной непосредственностью в его жизни. Его иногда называют русским Сократом, желая этим подчеркнуть его сходство с греческим мудрецом. Он и сам писал, что “замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси”. Личность Сковороды можно сблизить и со Львом Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа, за его морализм.

Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, – всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды.

“Свет” является одним из ключевых образов для русского православия. “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (Иоан. 1, 5), “и живет он в свете неприступном” (1 Тим. 6, 16). Мир воспринимается как весь озаренный и пронизанный светом Божиим. Не случайно праздник Пасхи, этого торжества света над тьмой, получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви. Нигде (даже на православном Востоке) этот праздник не отмечается так, как в России.

Восприятие мира в лучах пасхальных переживаний лежит в самом центре русского религиозного сознания. Отсюда становится понятным, почему в творчестве Сковороды образ “света”, “солнца” занимает такое важное место. Примечателен тот факт, что Сковорода всю свою жизнь не расставался с Библией, даже в период “странничества” (с 1765 года и до конца жизни) при нем всегда была эта книга. Библия вся полна божественного присутствия, вся пронизана “светом божественной истины”. Через Библию диалоги Сковороды наполняются этим светом (у Сковороды огромное, для некоторых исследователей “чрезмерное”, количество цитат из Библии).

Сковороде был присущ своего рода “мистический оптимизм”, обращенный к скрытому в мире свету, стремление к узрению этого света во тьме, к преображению жизни. “Не люблю я жизни, запечатленной смертью, – воскликнул однажды Сковорода и тут же добавил, – она сама (т. е. жизнь эмпирическая) есть смерть”. Для него мучителен мир, если он не преображен: душа ищет этого преображения, которое даже в его предчувствии сообщает силу нашему духу. “Оставь весь сей физический гной (т. е. эмпирию, запечатленную смертью), – взывает Сковорода, – а сам переходи от земли к небу… от тленного мира в мир первородный…”. “Ненужно мне это солнце (видимое нами), я иду к солнцу лучшему… оно насыщает и услаждает меня самого, мой центр, мою сердечную бездну, ничем видимым и осязаемым не уловляемую”… “О, Боже сердца моего! Часть моя всесладчайшая! Ты еси тайна моя, вся плоть есть сень и закров Твой”…

Его общая гносеологическая позиция определяется его религиозным восприятием мира и человека. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, – он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира.

3.2. Онтологические уровни. Двуприродность троякого среза бытия. Материя и форма

Всю совокупность бытия делит на три уровня: макрокосм, микрокосм и символический мир. Под макрокосмом Сковорода понимает Вселенную, под микрокосмом – человека. В качестве идеального образца мира символов, связывающего и отображающего два предыдущих мира, выступает Библия. “Не прекрасный ли храм премудрого Бога: мыр сей? Суть же три мыры. Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мыров и есть великий мыр. Другие два суть частныи и малыи мыры. Первый микро-козм: сиречь – мырик, мирок, или человек. Второй Мыр симболичный, сиречь Библиа”.

Философской основой учения Сковороды является концепция “двух натур” (nature – природа). Она развивается им в диалогах 1770-х гг. и находит точную и четкую формулировку в трактате “Икона Алкивиадская”. Глубокая двойственность пронизывает все существующее. Каждый мир имеет двойную природу – “внешнюю” (тварную, материальную, сотворенную) и “внутреннюю” (невидимую, духовную, божественную). “Внешняя”, видимая натура доступна ощущениям, а невидимая – интеллектуальному созерцанию.

В чем же состоит двойственность каждого мира?

Различие “внешнего” и “внутреннего” человека составляет исконный христианский антропологический дуализм (философское учение, постулирующее наличие двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанции, объекта и субъекта, добра и зла). Еще у апостола Петра говорится о “сокровенном сердца человека”; особенно ярко это выражено у Апостола Павла. Для Сковороды наша натура также двойственна. Человек не исчерпывается тварной природой; вторая (вернее, первая) природа божественна, “самим Богом созиждена и устроена”. В самопознании каждый способен раскрыть в себе истинного человека.

Человек есть “малый мырок” (Сковорода иногда пишет “мыр”, “мырок” (mundus) в отличии от “мир” (pax)), микрокосм. Вселенная сполна вся присутствует в нем, метафизически в нем реальна. Человеку некуда из себя выходить, все реальное в нем метафизически заключено. “Я верю и знаю, – пишет Сковорода, – что все то, что существует в великом мире, существует и в малом, и что возможно в малом мире, то возможно и в великом мире, по соответствованию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа”.

Ту двойственность, которой полон “маленький мир”, микрокосм, человек, Сковорода видит и в “великом мире”, макрокосме, вселенной. “Весь мир состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидимая”. Видимая природа не ограничена ни во времени, ни в пространстве. “Мыр Господень… есть то древо жизни. А наш дряхляй, тенный и тленный мир есть то древо смерти. Он глупомудрым сердцам видится добром, по естеству же своему есть лукавое. Мыр наш есть тень, потому что “проходит и непостоянствует”. Он царство времени и потому смерти. “Горе ти, мире!” Сковорода с силой и глубиной прочувствовал злую сущность мира. Если бы у мира была только эта сущность, не было бы никакого выхода. Но подобно тому, как во внешнем человеке живет внутренний и сокровенный, так и в лживом “потопном”, “сиренском” мире блистает иной мир.

С учением о человеке как микрокосме в философии Сковороды тесно связано учение о третьем – символическом – мире. Чаще всего он отождествляется Сковородой с Библией, но в этот “мир” им включаются также мифология и народная мудрость. Символичность Библии, по его мнению, состоит в том, что в ней собраны “небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так, как рисунок в красках своих”. Символ Библии толкуется Сковородой метафорически и аллегорически. Св. Писание изображается как “фонарь, Божиим светом блистающий для нас, путников”; она – “дух страха Божия и дух разума”, “слово Божие и язык огненный”, “человек домовит, уготовавший имена в закромах своих”.

Библия состоит из двух натур – внешней и внутренней, которые соотносятся между собой, как знак и смысл. Библия “есть Начало и мир”. Но так как в мире мы должны видеть “два мира – един мир составляющие – Мир видный и невидный, живый и мертвый, цельный и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот дерево. Сей вещество, а тот ипостась…”, то и слово Божие нужно читать в двояком смысле. “Из двоих естеств состоит слово Божие”. “Единою глагола Бог, но двое слышно”. “Две страны имеет библейское море”. “Одна страна наша, вторая – Божия”. Библия поэтому раскрывает нам то же самое, что и углубленное, умственное познание себя. Она ведет к нему – “страх Божий вводит во внутреннюю Библии завесу, а Библия тебе ж самаго взяв за руку вводит в чертог, котораго ты отроду не видывал”. Войдя в нее, услышишь опять все то же: познай себя, “вонми себе, внемли” – “Вся Библия дышит сим вкусом: “узнай себя”. Через познание себя мы проникаем в сокровенный смысл Библии, через нее мы проникаем глубже в себя. В том и другом случае за внешним стоит одно – вечное, высшее бытие. Библия, как и непосредственное узрение вечного в нас и во всем мире, “непрестанно кладет нам в уши иное высочайшее некое естество, называя оное началом, оком, отцом, сильным, Господем, царем, Ангелом совета, духом, радостию, веселием, миром, и протчая”.

Словом Библия раскрывает нам Бога и его царство: “как “второй человек Господь с небесе”, так и “всей Библии предметом сам только един Бог. Тут ей конец до последней черты. Без Его она и лжива, и дурна и вредна, а с Ним вкусна и прекраснее всех невест”. Библия раскрывает то же, что раскрывается умному оку и в самом мире и в человеке, которого мы называли поэтому “маленьким мырком”. Библию можно также ввести в это тождество и прировнять ее к человеку и миру”. “Библия есть человеком, и ты человек. Она есть телцом, и ты тоже. Если узнаешь ее, один человек и один телец будешь с нею”. “Священная Библиа есть то позлащенная духом труба и маленький мирок”. Свои размышления о роли и значении Библии Сковорода концентрирует в следующих словах: “Знай, друг мой, что Библиа есть Новый мир и люд Божий, земля живых; страна и царство любви; горний Иерусалим; и сверх подлаго – азиатскаго, есть вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствия. Все там общее. Общество в любви, любовь в Боге, Бог в обществе. Вот и кольцо вечности!”.

Отношение Сковороды к Библии настолько живо, трепетно, влюбленно и исключительно, настолько Библия центральна для философского сознания Сковороды, что объяснить это отношение одним влиянием отцов Церкви никак нельзя. Сковорода вносит в отношение к Библии такую страстную личную ноту, что, очевидно, внутренняя неотразимость проблемы Библии была прочувствована им глубочайшим образом и была осознана с творческою, первоначальною радостию.

Сковорода не раз возвращается к обоснованию идеи двух натур. Наиболее четко и однозначно он формулирует ее в своем последнем произведении “Потоп Змиин”, указывая при этом, с какими именно положениями философской мысли прошлого он ее связывает. Учение о двух натурах восходит к античной философии, где оно выражалось в понятиях “материя” и “форма”, в частности у Платона и Аристотеля. Сковорода пишет: “Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворненные, тайные веревки, переходящую сень, или материю содержащие”. “Видимая натура называется тварь, а невидимая – Бог”. Бог, по утверждению Сковороды, является тем началом, которое составляет первооснову всего существующего, его внутреннюю необходимость, закономерную причину, постоянство и определенность природы вещей.

Сковорода уделяет много внимания характеристике “видимой натуры” – материи (зд.: тварная природа), ее разнообразнейших проявлений и свойств, но постоянство и определенность последних обусловливаются у него “натурой” невидимой. Это означает, что материи (внешней “натуре”) противостоит форма (способ существования и выражения какого-либо содержания), “натура” невидимая. Форма или идея, согласно Сковороде, не предшествует материи во времени, но, являясь первоосновой материи, она определяет ее развитие: рождение, становление, расцвет, отмирание, переход из одного состояния в другое. Вечная по своей сущности духовная форма обусловливает вечность и неуничтожимость материи. Это положение о вечности материи во времени занимает важное место в философской концепции Сковороды, так же как и утверждение о беспредельности ее в пространстве.

Философ четко проводит мысль о том, что “одной вещи гибель рождает тварь другую”, что “всемирный мир сей” вечный, что “мир в мире есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда”. То же он говорит и о беспредельности мира в пространстве: “... если же мне скажешь, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается”, ибо “одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда же зачинается цыпленок, когда портится яйцо”.

Характер взаимодействия двух натур (видимой и невидимой) различен в каждом из миров. В макрокосме внешнее, конечное, материальное выступает как проявление внутреннего, духовного, бесконечного – здесь атрибуты (неотъемлемое, существенное свойство объекта, например, движение – атрибут материи) духа переданы материи и крайности сходятся. В остальных мирах видимое выступает только как тень невидимого, духовного, которое является источником блага и истины.

3.3. “Эротическое” восхождение к божественному “первоистоку”

Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека – формируется его учение о путях познания.