Курс: онтология и теория познания (стр. 20 )

Жизнь мира предстает перед философом в двойном виде. Реальность бытия – разная на поверхности и в глубине. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание “в Боге”. От чувственного знания нужно восходить к знанию духовному. “Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он, – усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость”. Это высшее познание, узрение “следов Божиих” дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. “Если Дух Божий (вошел в сердце), – пишет он, – если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части… Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, – все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда”. “Нужно везде видеть двое”, – утверждает Сковорода – это означает взаимную несводимость, а следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания.

Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два “слоя” бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия.

Идея самопознания человеком своей духовной сущности обосновывается в диалоге “Наркисс”. Миф о Наркиссе (Нарциссе) заимствован из античной мифологии. Сын речного бога и нимфы влюбился в собственное изображение, увиденное в водах ручья, и умер от тоски по самому себе. Его именем назван цветок, выросший на могиле. У Сковороды этот образ символизирует идею самопознания. В соответствии с признанием первичности невидимой натуры философ осуждает влюбленность во внешнюю плоть и призывает к признанию истинной сущности человека. Сковорода с необычайной точностью формулирует сущность проблемы. “Знай, что мы целого человека лишены”. “Знай, что тебе всего нет”. “Ты сон истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты привидение, а он в тебе истина. Ты то ничто, а он в тебе существо”.

Первый шаг на пути самопознания – осознание онтологической двойственности человека. “Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное. Видел ты и любил болвана и идола в твоем теле, а не истинное тело, во Христе сокровенное. Ты любил сам себя, то есть прах, а не сокровенную Божию истину в тебе, которую ты никогда не видел, не почитал ее за бытие”.

Человек, осознавший свою глубочайшую двойственность, озарен надеждой увидеть свою истинную, в Боге сущую, идею. Тут охватывает человека сила божественного Эроса. Человек видит себя другого, истинного и влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением. “Кто прозрел в водах своея тлени красоту свою, тот не во внешность кую-либо, ни во тления своего воду, но в самого себя и в самую свою точку влюбится”. “Блаженный самолюб” становится Наркиссом, который “в зеркале прозрачных вод при источнике взирает сам на себя и влюбляется смертно в самого себя”. Но эта самовлюбленность не эгоистична и не субъективна. Наркисс любит не себя, а “сокровенную в себе истину Божию”. Эта влюбленность имеет объектом другое, Божье, вечное, а не свое, человеческое, тленное. Предметом любви становится дом Божий, который “снаружи кажется скотскою пещерою, но внутрь Дева родит того, которого ангелы поют непрестанно”. Сила божественного Эроса влечет человека к его внутреннему существу. Двери, ведущие к вечному образу, в который влюбляется Наркисс, – Евангелие. Для Сковороды Библия – средство познания сущности человека.

Нельзя не отметить, что это учение о любви как о силе, влекущей внешнего, эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге, есть своеобразная и глубокая переработка платоновского учения об Эросе в духе библейской антропологии. Метафизические свойства платоновской идеи – вечность, божественность, ноуменальность, красоту и благость – Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине. Платоническое явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего внутренним фактом духовной жизни. Предмет любви и тоски, к которой порывается душа мудрого, “желанный объект патетической влюбленности, дарящий крыльями и вздымающий в умопостигаемыя сферы божественнаго”, находится не вне, как у Платона, а внутри. Это сам человек, его внутренняя суть, таинственное и непостижимое зерно его духовной индивидуальности. И влюбленность Платона превращается у Сковороды в самовлюбленность, и мудрый, которого посетил Эрос, становится блаженным самолюбом, Наркиссом.

Остановимся подробнее на характеристике внутреннего человека. “Узрел я на полотне протекающия моея плоти нерукотворенный образ, иже есть сияние славы отчей”. Истинный человек – это есть вечный план, на котором основано самое тело мое, вечная мысль, которая пронизывает самую плоть мою. “Есть тело духовное, тайное, сокровенное вечное”. “Подними от земли мысли твои и уразумей человека в себе от Бога рождена, а не сотворена в последния жития время”. “Сила его бесконечна”. Но не только сила, правда, нетленность различают истинного человека от эмпирического (эмпирия – человеческий опыт, восприятие внешнего мира посредством органов чувств). Различие еще полнее и глубже: “Истинный человек “един есть во веки”. Самая множественность и дробность прекращаются в единстве и цельности ноуменального человека. Единство нетленнаго человека столь велико, что он охватывает не только людей, но и Вселенную. “Истинный человек и Бог есть тоже”. “А как в Боге разделения нет, но он есть простирающееся по всем векам, местам и тварям единство, то Бог, и мир его и человек его есть то едино”. Отсюда понятно, что такой человек не может быть существом тварным. Он не творение, он Сын Божий (Христос). Сей человек жизнью и неприступным светом блистает: “Церковыя церемонии” перед этим светом только “некою тенью видятся”. Для внешнего человека человек внутренний есть огонь, пламя. “Если согрелося сердце твое в тебе, должен ты в поучении твоем раздувать вечнующую Воскресения искру, дондеже возгорится ярость блаженнаго пламеня и поясть всю себе сопротивную тлень, дондеже наполнится огненная река Божия потопляющая нечестивыя”.

Чрезвычайно важный момент в характеристике нетленного человека – это то, что “новый человек имеет и язык новый”. “Уста мудрых в сердце их. А потому в новом сердце и новые уста. Это язык Господний, “подлинно новый”, тайный, нетленный”. Этим языком говорит Библия. Это язык образов, символов, веры.

Так же как к миру, Сковорода восходит и к Богу от человека; альфа и омега всей его метафизики есть внутренний опыт. Божественное существо есть для Сковороды глубочайшая и необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия: мира малого, или человека, мира большого, или Вселенной, и мира символического, или Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных “тайностях” своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий погибнуть.

4. СЛАВЯНОФИЛЫ И ЗАПАДНИКИ. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

4.1. Ошибочность рассудочного познания ()

(1804 – 1860) посвятил много внимания проблеме познания – этого требовала его позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Он был, можно сказать, почтителен к философии Запада, но в то же время очень глубоко сознавал, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, содержит все данные, чтобы выдвинуть “новые начала” в философии. Это совпало с общей для многих русских людей того времени идеей, что XIX век принадлежит России, т. е. что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма тревожили Хомякова, и для него было очень существенно критически преодолеть эти построения, а с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.

Хомяков видел главный порок западной философии в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому “все бытие мира является призрачной диалектикой (метод объяснения и описания действительности в ее противоречивости, цельности и развитии; зд.: саморазвитие) собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия”.

Для Хомякова главная задача состоит в том, чтобы вырваться из сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Хомякова является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего “бытийственного” вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы “приобщаемся” к реальности в познании. Главное условие того, чтобы сохранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности духа.

По Хомякову, истина не доступна отдельному мышлению. Только “совокупность мышлений, связанных любовью”, способна достичь истины. Искать восполнения индивидуальности следует в Церкви. Но раз “всецелая” истина доступна лишь “церковному разуму”, то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания. Эти частичные истины как достояние индивидуального разума не должны быть возводимы к разуму. Разум должен быть “всецелым” и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается связанным не с разумом, а с рассудком. Это распространенное тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу. Идея рассудочного познания оказалась в центре критики Запада, критики западной культуры.

4.2. Учение о “живом знании” ()

Целостность духа нужна не только для преодоления односторонности рассудочного познания. Она нужна и на самых первых ступенях познания, в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты называет верой. Понятие веры как начальной стадии познания берется у Хомякова в широком смысле, т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого “непосредственного” приобщения к реальности.

Хомяков противополагает веру рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). “Я называю верой, – пишет Хомяков, – ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка”. Данные являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание.

Эти первичные данные предшествуют логическому сознанию, они образуют “жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и выводах”. Это первичное “знание веры” “не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею…, оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала…, оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, – оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое”.

“Это “живое знание”, – пишет Хомяков, – требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека”. Само по себе “живое знание” – “еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка”, – иначе говоря, “всецелый разум” есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во “всецелом разуме”.

4.3. Церковь и истина ()

Основная особенность философского творчества состоит в том, что он исходил из религиозного сознания. При этом Церковь не была для Хомякова авторитетом, а являлась “источником света”.

Основное и главное в понятии Церкви как первореальности заключено в факте духовной жизни. Церковь, по Хомякову, – “духовный организм”, воплощенный в видимой своей “плоти”. Сущность Церкви заключена в единстве духовности и органичности. Церковь не является просто коллективом, не является идеей, отвлеченной и скрытой во внешней церковной жизни. Церковь – целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. Как единый целостный организм Церковь не может быть разделена на видимую и невидимую – это “не две Церкви, но одна и та же под различными видами”. Поэтому Церковь как богочеловеческое единство и есть целостный организм. Видимая Церковь существует, только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (Духу Божию). Церковь не авторитет, авторитет для нас лишь нечто внешнее; Церковь не авторитет, а истина.

Церковь есть первореальность – в приобщении к ней впервые отдельная личность открывается самой себе; открывается не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале. Чтобы раскрыть себя в полноте и силе, личность должна быть связана с Церковью. Лишь в Церкви, т. е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви. И разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно.

Из учения о Церкви вытекало основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое понимание познания, ибо речь идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о благодатном социальном организме. “Истина, недоступная для отдельного мышления, – пишет Хомяков, – доступна только совокупности мышлений, связанных любовью”. Это значит, что только “церковный разум” является органом познания всецелой истины.

4.4. Иерархический строй души ()

В философии Хомякова присутствует учение о целостном человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова основное ядро его антропологии – от него он выводит разные построения как в гносеологии, так и в философии истории.

Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют “центральные силы нашего богообразного разума”, вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Эта иерархическая структура неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души. Особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обусловливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди добровольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни – нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим от Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в “страстях”, как обычно думают, а в извращении разума. “Разумом все управляется, – высказал мысль однажды в письме Хомяков, – но страстью все живет”. Беда поэтому не в страстях, а в утере “внутренней устроенности” в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе.

4.5. Естественная закономерность наличного бытия ()

Кратко опишем онтологию Хомякова. Он отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, т. к. ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу “всего”. Но понятие “бесконечного вещества” внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. “Субстрат” бытия, который необходимо мыслить бесконечно, перестает быть вещественным. Динамизм бытия “поглощает вещественность”, и мир приходится мыслить в терминах силы. “Сила или причина бытия каждого явления заключается во “всем”. “Все” не есть сумма, не есть итог явлений, наоборот, начало всякого явления заключается в этом “все”. “Все” как целое первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного; всякое явление есть нечто “выхваченное из общего”. Сущее лежит за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений – “сущее оставалось перед нами свободным от явлений”. Что же такое сущее? По Хомякову, оно обладает свободой, т. к. необходимость присуща лишь явлениям, а не их “корню”. Оно разумно, оно есть “свободная мысль”, “волящий разум”. Онтологическое учение Хомякова тесно примыкает к его историософии.

Хомяков признает естественную закономерность в наличном (историческом) бытии, наличие “логики истории”. Естественная закономерность не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм (представление об историческом процессе как реализации божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества) у Хомякова не сильно развит. Для мыслителя в истории творится “дело, судьба всего человечества”, а не отдельных народов, хотя каждый народ “представляет такое же лицо, как и каждый человек”. Но именно сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в истории действует “естественная закономерность”, возможны “законы” исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении.

Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно, и их свободы, но, наоборот, на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Потому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа. В истории, по Хомякову, совершается суд над свободным творчеством народов и всего человечества.

Из учения о естественной закономерности наличного бытия вытекает важное следствие для гносеологии. Познание окружающего мира возможно именно потому, что наше бытие имеет устойчивые связи.

4.6. “Цельное зрение ума”. Восхождение к духовному разуму ()

В учении (1806 – 1856) центральным является понятие духовной жизни. Философские размышления Киреевского, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идеи Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними, уходят своими корнями в подлинный духовный опыт. В философии Киреевского не найти никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры; он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума – только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка традиционного философского представления о разуме.

Уже у Хомякова мы встретили – правда, без всяких деталей – учение об иерархическом строе души, о “центральных силах” души. Этого учения придерживался и Киреевский. Вот как он его формулирует: “В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого”. Киреевский говорит о необходимости “поднять разум выше его обыкновенного уровня” и “искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”.

Центральным понятием в антропологии (философская антропология – раздел философии, в котором человек выступает в качестве специального предмета познания; разработка философских проблем человека) Киреевского является понятие духа; и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, с основным для этого учения различием “духовного” и “душевного”, “внутреннего” и “внешнего”. Киреевский говорит о “скрытом общем” средоточии для всех отдельных сил разума”. Под этим “внутренним ядром” в человеке следует понимать всю его духовную сферу. Речь идет о тех силах духа, которые отодвинуты в глубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно “искать” в себе свое “внутреннее содержание”. Закрыт же внутренний человек в силу власти греха – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности в “собирании” сил души. “Внутреннее средоточие в человеке” таит в себе неповрежденное грехом единство”.

Познание должно быть неразрывно связано с реальностью. “Для отвлеченного мышления существенное недоступно, ибо только существенное может прикасаться к существенному”. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. “Сила” познания, возможность “овладения” реальностью определяется не познанием как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во “внутреннем средоточии” человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится “отвлеченным”, опустошенным, но “и сам человек становится существом отвлеченным”. В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область “веры”.

По формуле Киреевского, “в основной глубине человеческого разума (т. е. во “внутреннем средоточии личности”), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу”, т. е. веры. Вера покоится “на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности”. Поэтому “вера не относится к отдельной сфере в человеке…, но обнимает всю цельность человека, …главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу”. Это значит, что приобщение к реальности как функция личности дано “верующему мышлению”. Почему так? Потому что “тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще”. Познание реальности есть функция Богопознания, – и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение “отвлеченного мышления”, логического рассудка, вообще всей системы “рассудочного” мироотношения есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже.

“Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпавшего от своей цельности”. Первое “ущербление” цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во “внутреннем средоточии духа”, восполняет естественную работу ума – “она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности”, и этим вразумлением помогает нам подниматься над “естественным” ходом мышления. При наличности веры в мышлении верующего происходит “двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума присутствует неотлучно при каждом движении его разума”.

Сила, присущая “верующему разуму”, проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. От естественного разума надо вообще “восходить” к разуму духовному. “Главное отличие православного мышления, – пишет Киреевский, – в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня”. “Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего”. “Естество разума…, испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней”. “Разум – един, – читаем мы в той же статье. – И естество его одно, но образы действия различны, так же, как и выводы, – смотря по тому, на какой ступени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют”.

Вера открывает нам изнутри, что “развитие естественного разума служит только ступенями” к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от “первоестественной цельности”, восполняется тем, что вносит в наш дух вера.

Так решается у Киреевского основной вопрос гносеологии – о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности “естественного” хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей (“естественной”) и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его – это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма – правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.

4.7. Непосредственное познание “невещественной среды” ()

В философском наследии (1819–1876) центральное место отведено проблемам антропологии, которая предваряет и определяет гносеологию. Самарин четко различает два понятия личности – как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). Самарин выступает против индивидуализма (философско-этический принцип, утверждающий приоритет и автономию личности перед любой формой социальной общности) как пути развития личности, который преодолевается в “высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении” изнутри, а не извне. Такое самоотречение присуще христианству и общинному строю, “основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия”.

Религиозное начало – единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога – “личное откровение”, которое человеком переживается и ощущается, которое заставляет искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности – моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознание, независимое от внешнего мира.

В гносеологии выступает критиком крайностей сенсуализма (философское учение, признающее единственным источником познания ощущение) и рационализма с позиций принципа непосредственного познания “невещественной среды”: реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально доказана. “…Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности” – здесь Самарин полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. “Непосредственное познание” относится и к чувственному и к духовному миру, причем Самарин обе формы опыта называет “внешними”.

Самарин постулирует тождество сознания и бытия в акте познания. Еще в диссертации он выдвигал положение, что “только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим”. Разрыв этот означает, что в рационализме на самом деле не существует тождества бытия и познания; более того, именно благодаря рационализму этот разрыв имеет место.

У Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания. Он просто всецело принимает позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая “непосредственность” общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении познание неотделимо от живого отношения к Богу как объекту познавательного устремления. Только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (неотвлеченном) общении и с реальностью мира.

Если о религиозном опыте надо сказать, что “сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение Его действия на каждого человека”, то это же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания (зд.: предположение объективного доопытного существования объекта познания) в отношении и тварного и Божественного бытия.

Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума – наоборот, всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. “Реальность факта можно только воспринять посредством личного опыта”. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность того, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) “могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое”, и показывает, что реализм в познании может быть в первую очередь принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.

4.8. Идея бесконечного бытия. Непосредственное восприятие Божества ()

У (1797(8) – 1754) есть одна центральная идея, которая для него является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это – идея бесконечного бытия. Она выступает как некое основное видение, как основная интуиция, освещает Голубинскому самые запутанные вопросы. Нетрудно заметить, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой философского анализа. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека.

Однако по своему происхождению эта идея бесконечного решительно неотделима от психической жизни человека. Действительно, идея бесконечного, как показывает Голубинский, логически предваряет всякое частное познание. Именно поэтому она не может быть не из чего выводима, она “прирождена” человеку; благодаря ее “доопытной” наличности в нашем духе возможно самое познание как восхождение от конечного к бесконечному, от условного к безусловному. Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслом познания безусловного и всецелой истины. Этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть выведен из чувственности. Даже больше: мы никогда не смогли бы в составе наших восприятий отделить себя как “субъекта” восприятий от объективного их содержания, если бы у нас не было устремленности к безусловному. Почему? Потому что в самой чувственности (т. е. в составе восприятия) субъективное и объективное (“я” и “вещи”) слиты в неотделимой координации; наличность же устремления к безусловному отделяет, бесспорно, условное (“наше я”) от того, в чем перед нами предстает безусловное как противолежащий нам объективный мир.

С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям, тоже не может быть корня для устремленности к бесконечному, так как сами по себе категории в приложении к чувственному материалу не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании “того первоначального закона, по которому наш дух стремится к бесконечному”.

Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи бесконечного? Она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы бесконечное не предстояло бы нашему уму (=духу) со всей непосредственностью. “Истинное познание, – учит Голубинский, – должно быть познанием живым – таким, чтобы силы познаваемого предмета усваивались духом познающего”, чтобы в познающем было живое “ощущение”, было бы “объятие познаваемого всем существом – не только разумом, но и волею и чувством”.

Для Голубинского “самосознание души не является первоначальным”; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. “Умом” Голубинский как раз называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. “Ум один приемлет Бесконечное”, – пишет Голубинский. “Ум в человеке есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного”. От “ума” Голубинский отличает нижестоящую силу разума как способности образования понятия, но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к бесконечному, и на нашу волю и чувства. “Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном”.

Под философией Голубинский понимал особое состояние духа, стремящегося к познанию истины, а также связанный с этим стремлением комплекс представлений об истине. Философия есть лишь любовь к мудрости, но не мудрость, так как, согласно христианско-православным представлениям Голубинского, мудрость, знание истины даются человеку свыше, если состояние его духа делает его способным к ее восприятию. При этом мыслитель строго различает знание философское и теологическое. Он очерчивает круг проблем философии следующими границами: исследование деятельности человека, бытия природы и деятельности Существа высочайшего.

По высшим меркам Голубинского наполнением философии должно быть то, что содержится в естественном откровении. Но естественного откровения недостаточно как в теоретическом, так и в практическом отношении: в теоретическом – потому что все представления о Божестве и доводы в пользу его существования, извлекаемые из разума и природы, не заключают в себе достаточных доказательств; в практическом – потому, что человек стремится к живому единению с бесконечным, к богообщению, и потому одно признание бытия Божия не дает еще достаточного удовлетворения стремлениям и порывам человеческого духа.

Голубинский указывает на необходимость сверхъестественного откровения. Таковым он видел божественное учение, полученное через отцов и учителей Церкви и преподаваемое самой Церковью. Но чтобы человеку была понятна возможность откровения и чтобы действительное откровение воспринималось как истина, нужно особое состояние личностного восприятия откровения.

5. В. С. СОЛОВЬЕВ. СИНТЕЗ РЕЛИГИОЗНОГО И ЛИЧНОГО НАЧАЛА

5.1. Идея положительного всеединства

Владимир Соловьев (1853–1900) родился в семье знаменитого историка, профессора Московского университета, . По отцу Вл. Соловьев принадлежал к духовному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил из старинного украинского рода. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и многие его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Б. Спинозы, который, по признанию Соловьева, стал его “первой философской любовью”, а затем А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к “вере отцов”.

Он окончил Московский университет. В 1870-е годы защитил магистерскую и докторскую диссертации, преподавал философию. В 1877 г. Вл. Соловьев опубликовал свою первую систематическую работу “Философские начала цельного знания” (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций “Чтения о Богочеловечестве”, которые собирали много слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой – идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой.