Курс: онтология и теория познания (стр. 9 )

Феномен и ноумен (“вещь в себе”). Новая постановка вопроса о бытии. Трансцендентальная аналитика подводит нас к выводу о том, что научное познание универсально и необходимо, но оно занимается лишь явлениями. Более того, именно в таком качестве оно и необходимое, и всеобщее, ведь эти качества вытекают лишь из субъекта и его априорных структур. Феномен есть часть чего-то большего: если есть нечто, являющееся для меня, значит, есть что-то для себя, то есть метафеноменальная реальность. Мы были до сих пор, говорит Кант, на территории чистого рассудка, где каждой вещи есть свое место. Но ведь это остров с неподвижными границами; вокруг же – бушующий океан, империя иллюзий. Океан или море, метафора “вещи в себе”, и есть метафизика, которой Кант посвя­щает свою диалектику. Вещь-в-себе – термин критической философии Канта, означающий вещи как они есть сами по себе, в отличие от того, какими они являются для сознания и в познании. Территория познания фе­номенов – единственно надежное знание. Наш рассудок, как вытекает из аналитики, не может переступить границ чувственнос­ти, ибо лишь из нее он получает содержание. Априори рассудок только предвосхищает форму возможного опыта. Сам себя рассудок не определяет и познавать объекты априори не может. Рассудок и чувственность могут определять объекты лишь в союзе. Разделив их, мы получим созерцания без понятий или понятия без созер­цаний, что к объектам уже отношения иметь не будет. Поэтому выход за пределы феноменов структурно невозможен. Тем не менее, когда мы говорим о феноменах, отделяя наш способ созерцания объектов от их природы самих по себе, то эти мыслимые объекты, которые вне нашего созерцания, мы называем ноуменами, заключает Кант. Ноумен можно понимать негативно, как то, что мыслимо без связи с нашим чувственным созерцанием. В позитивном смысле ноумен – объект интеллектуального созер­цания. Кант говорит о своей теории чувственности и ноуменах в негативном смысле. Мы не можем позитивно знать ноумены, поскольку их интеллектуальное созерцание вне нашей компетенции и доступно разве что сверхчеловеческому разуму. Понятие ноумена проблематично: не будучи противоречивым, оно в принципе мыс­лимо, но малоэффективно. Ноумен – предельное понятие, огра­ничивающее претензии чувственности. Понятие ноумена необхо­димо, подчеркивает Кант, чтобы чувственное созерцание не переступало своих пределов, ограничиваясь объективной ценностью чувственного. Но следует иметь в виду, что сфера за пределами феноменов пуста: разум лишь проблематично знает о ней. Ноумен же не только проблематичен, он неизбежен как понятие предела чувственности. Таким образом, ноумен в качестве «вещи-в-себе» является образом нового понимания бытия – бытия в своей изначальной реальности, которое не только не является основой и фундаментом своих опосредованных форм, но и уклоняется от всякой с ними связи. В старой метафизике постижение бытия как первой инстанции сущего было необходимым условием возможности мыслить его производные формы как составляющие это сущее. Бытие у Канта не является основанием для познания вещей вообще, оно с ними никак мыслимо не связано; более того, исходя из вещей, его также невозможно постичь. Оно представляет собой нечто абсолютно иное.

Трансцендентальная диалектика. Если бытие предстает столь неопределимым, негативным в специфическом смысле понятием, почему оно вообще возникает в рассудке? Откуда берутся такого рода отвлеченные идеи относительно самых общих, трудноуловимых вещей? У рассудка есть априорные формы, которые предшествуют опыту и имеют ценность лишь как условия возможного или реального опыта, а сами по себе пусты. Как только разум пытается выйти за пределы возможного опыта, он попадает в ловушку иллюзий, и эти ошибки не случайны, они необходимы. Чтобы подчеркнуть их необходимый характер, Кант называет эти иллюзии структурными. Поэтому нужна критика разума относитель­но его сверхфизического употребления, чтобы снять необоснован­ные претензии. Но даже раз обнаруженная, иллюзия сохраняется именно в силу своей естественности. Разоблаченные софизмы легко элиминируются, трансцендентальные иллюзии – нет. Неизбежность иллюзии в том, что ее корни находятся в субъект-объектных принципах познания. Следовательно, нужна естественная диалектика чистого разума, поскольку разум склонен оши­баться.

Выделим основные идеи Канта:

1. Человеческое познание ограни­чено горизонтом опыта.

2. Его попытки выйти за пределы опыта естественны и неотвратимы, ибо отвечают духовным запросам чело­века, поскольку он человек.

3. Однако, оказавшись за горизонтом опыта, человек фатально впадает в ошибки (случаи голубя, вздумавшего улететь за пределы атмосферы, “забывшего”, что со­противление воздуха не препятствие, а условие полета).

4. У оши­бок, возникающих за горизонтом опыта, есть своя точная логика (они из области того, чего не может не быть).

5. В последней части “Критики чистого разума “ как раз и говорится о том, какие иллюзии характерны для человеческого духа, пока он не войдет в дисциплинарное пространство.

6. Критическое изучение таких оши­бок и есть диалектика.

Трансцендентальная эстетика изучает чувственность и ее законы; трансцендентальная аналитика – рассудок и его законы; трансцен­дентальная диалектика изучает разум и его структуры. Разум, по Канту, в общем смысле есть способность к познанию вообще, в частном техническом смысле он есть объект изучения диалектики. Так что же такое разум в специфическом смысле? Рассудок может применять категории к чувственным данным, в рамках возможного опыта, а может и за их пределами. “Разум”, по Канту, это рассудок, выходящий за горизонт возможного опыта. Это далекое от простого любопытства свойство разума Кант определяет как “способность к безусловному”. Именно она толкает за пределы конечного, заставляя искать последние основания. Итак, разум – это способность к мета­физике, которая, впрочем, остается лишь томлением духа по абсолюту, непознаваемому и запредельному.

2.4. Отождествление бытия и мысли (Фихте, Шеллинг, Гегель)

Школа классического немецкого идеализма представлена именами Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга и Георга Гегеля. Каждый из этих мыслителей по-своему разрешал задачу идеалистической философии, то есть задачу приведения эмпирического к сверхчувственному, идеальному или духовному основанию, благодаря которому оно может быть мыслимо как таковое во всей своей целостности. Каждый отталкивался от идей, высказанных и развитых в философии Канта: Фихте и Шеллинг – от трансцендентального субъекта, Гегель – от теории познания, рассудка и связанных с ним противоречий. Философия Канта открыла для них новые возможности в построении онтологии как онтологии сознания. Отождествление бытия и мысли о нем, природы и Духа – направляющая линия их метафизических концепций, берущая начало еще в античной, досократической, мысли у Парменида.

Фихте. Интерпретация Фихте уничтожает различие теоретического и практического, ноуменального мира свободы (Человек) и детерминированного мира природы. Природа у него становится только средством реализации человеческой свободы. Кажущаяся независимость и самостоятельность разнообразных природных объектов исчезает в осознании того, что эти объекты суть порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы.

Я полагает самое себя. Фихте трансформирует “мыслящее Я” Канта в “чистое Я”, понимаемое как самополагающая интуиция, творящая и себя, и реальность, индивидуализирующая сущность этого Я в свободе. Это уже не теоретическое Я как принцип сознания, но чистое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее и утверждающее. Присутствие Я как субстрата ноумена в феноменальном мире, в свою очередь, гарантирует единство чувственного и интеллигибельного. Первым и безусловным принципом философии Фихте соглашается признать только то, что не положено чем-то иным, но полагает само себя. Таким образом, это может быть только Я. Оно не полагается чем-то другим, но само полагает себя. Тождество Я = Я не абстрактно и не формально, оно сообщает динамический характер самополагания, являясь абсолютным условием. Иначе говоря, Я не просто застает себя уже присутствующим; оно создает себя. Речь идет о самосотворении. Фихте переворачивает максиму классической метафизики (то, что действие следует за бытием) и утверждает, что, напротив, бытие следует за действием. Несовпадение с Кантом проявляется также в том, что Я, по Фихте, есть интеллектуальное созерцание, которое Кант считал недоступным для человека, поскольку оно совпадает с созерцанием творящего ума. Фихте же прямо указывает на то, что чистое Я именно активно, и его активность – это в точном смысле самосозерцание, подразумевающее самополагание. Фихте употребляет выражение “Я-в-себе”, описывая Я не как факт, но как акт, изначальную активность. Этим, однако, он не ограничивается.

Я противополагает себе не-Я. Абсолютное Я – только первая фаза своеобразной фихтеанской диалектики мысли-бытия. Первопринципу (тезису) самополагания Я Фихте противопоставляет второй принцип (антитезис), сформулированный так: Я противополагает себе не-Я. Я, полагая самое себя, соответственно полагает нечто, от себя отличное. Ведь Я полагает себя не как статичный субстрат, а как динамическое начало, полагающее действие; из этого с необходимостью следует полагание иного, отличного от Я. Это не-Я не есть нечто, находящееся вне Я, поскольку ничто не мыслимо вне Я. Итак, неограниченное Я противополагает себе неограниченное не-Я. Первый принцип, тем самым, может пониматься как изначальная свобода, второй же – в качестве момента необходимости.

Взаимное ограничение. Третий принцип представляет собой синтез. Оппозиция Я и не-Я имеет место внутри Я. Характер ее, однако, не таков, что Я устраняет не-Я, или наоборот; напротив, происходит взаимоограничение и того и другого. Очевидно, что полагание не-Я является не чем иным, как детерминацией (самоопределением) Я. Следовательно, определенное не-Я влечет за собой определенное Я. Здесь Фихте вводит термин “делимое” и формулирует свое положение так: “Я распадается на делимое Я и делимое не-Я”.

Познавательная деятельность. Я и не-Я, их взаимное ограничение объясняют как познавательную, так и моральную активность. Познавательная активность основана на детерминации Я через и посредством полагания не-Я. В опыте и познании субъект имеет дело с чем-то отличным от него. Фихте использует кантианское понятие “силы воображения”, вкладывая в него свое содержание: сила воображения творит объекты бессознательно. Я как бы вливается в не-Я; бесконечная активность Я в этом процессе делает нас пассивно воспринимающими в непосредственном сознании продукты этой активности – отличные от нас объекты. Активность основана на ограничении не-Я со стороны Я. В теоретико-познавательной деятельности объект определяет субъект; в морально-практическом плане субъект определяет и модифицирует объект. В практическом действии объект – препятствие, подлежащее преодолению. Таким образом, не-Я необходимо для реализации свободы Я. Эта свобода пребывает на уровне бесконечной задачи. Поскольку оба эти момента присутствуют внутри абсолютного и бесконечного Я, то здесь перед нами динамика прогрессирующего преодоления, предел которой бесконечно отодвигается и ускользает. Условие и цель пути, на котором рождается сознание – чистое самосознание, которое, однако, структурно недостижимо; упразднить предел – значит покончить с сознанием. Таким образом, по Фихте, Я (сознание, мысль, дух), чтобы вообще быть, быть для себя, должно быть по поводу чего-то отличного от него, что оно само полагает: не-Я, иное, природа, бытие.

Шеллинг. Шеллинг исходит из принципа тождества духа и природы, понимаемых как разные проявления единой деятельной сущности – Абсолюта или Бога. Абсолют в идеалистической концепции Шеллинга – понятие, означающее духовное первоначало всего сущего, совпадение всех противоположностей и эмпирических различий в едином, всеобщем, безначальном, бесконечном бытии, имеющем нематериальную или сверхматериальную природу. Он начинает с того, к чему пришел Фихте, то есть с идеи чистого Я. Оно трактуется им как Абсолют, “Единое – Всеобщее”, из которого, в свою очередь, выводятся сознание, мышление, личность. Но постепенно он приходит к необходимости переоценки положений фихтевского “Наукоучения” с целью избежать односторонности субъективизма. Его не устраивало то, что Фихте сводит бесконечное разнообразие природы к чистому не-Я так, что она утрачивает какую бы то ни было специфику и становится просто объектом приложения воли Я в его стремлении к свободе. Перевес практического аспекта Я в философии Фихте у Шеллинга компенсируется обостренным вниманием к миру, данному в созерцательно-эстетическом аспекте Я.

Философия природы. Природа – это не просто не-Я. Более того, Дух и природа проистекают из одного первопринципа, система природы и система Духа одна. Модель духовной жизни, разработанная Фихте, может и должна быть приложена к природе. При всем этом Шеллинг не допускает существования сознания вне Я; значит, Дух, действующий в природе, бессознателен. Но это не бессознательная деятельность нашего же Я, превращающего природу в объект познания в соответствии с практическими интересами “сознательной” части Я. Он бессознателен сам по себе, как реальное первоначало объективной реальности, внешнее по отношению к сознанию. Свою позицию Шеллинг называет идеал-реализмом, или трансцендентальным идеализмом. Он описывает природу как объективно независимое сущее – реальность (отсюда реализм), но начало, движущая сила или принцип ее тем не менее идеальны, так как коренятся в Духе. По образу и подобию фихтевского Я Шеллинг видит в природе ту же двойственность становления и цели, динамической силы и ее останавливающего, ограничивающего предела. То есть природе свойственны движение и развитие. Фазы и ступени этого развития – конкретные жизненные формы, каждая из которых все более полно раскрывает природу в Духе и как Дух.

Эстетическая активность. Самотождественная сила бессознательного разума развертывается, порождая все сущее и, в конце концов, человека, который оказывается ее конечной целью, так как в нем появляются разум и сознание – пробуждение Духа, не реализовавшегося полностью на предыдущих ступенях развития. Природа приходит к Разуму; но и Разум приходит к природе, чтобы утвердить их нераздельность, тождественность. Речь идет не о том, чтобы объяснить одно через другое и снять противоречие между ними, но о том, чтобы примирить их, продемонстрировать их реальность в свете того, в чем они совпадают или встречаются, достигая духовного единства. Это должен быть такой вид деятельности, который одновременно сознателен и бессознателен, который наличествует как в Духе, так и в природе и порождает все вещи. Этот вид деятельности, сознательно-бессознательный, природно-духовный, Шеллинг называет эстетическим. Им порождены и духовное, и природное. Сознательное и бессознательное сами по себе составляют сущность природы или реального мира; это “оцепеневший” или спящий дух. Присутствие же самосознания, характеризующее человека, означает переход в мир эстетического. Если Фихте, отталкиваясь от Канта, доказывал своей философией превосходство практического разума над чистым, то Шеллинг утверждает эстетическое выше практического. Универсальная философия, таким образом, – это философия искусства.

Философия тождества. Эстетическое созерцание, дающее идеальное и реальное в их единстве, подразумевает новое понимание Абсолюта. Это больше не “субъект”, не “Я”, не “самосознание”, но изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, духа и природы, сознательного и бессознательного или совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum). Философия идеал-реализма – это полное знание об Абсолюте, основанное на интеллектуальной интуиции, идеальной и реальной одновременно, делающей Я предметом самого себя. Абсолют в такой философии определяется как Абсолютный Разум, который мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. Единственное абсолютное знание – абсолютное тождество; оно бесконечно и, стало быть, все, что есть, тождественно. Вне его ничего нет. Задача философии, по Шеллингу, заключается в том, чтобы доказать, что бесконечное не вне себя, а все – в нем. Абсолютное тождество есть единое целое, вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Однако эмпирическое сознание воспринимает вещи в чувственном мире как разделенные и конечные, что вовсе не противоречие, но сущность самого сознания. Отдельные вещи существуют постольку, поскольку в Разуме есть некие частичные единства (наподобие платоновских Идей), которые и становятся их причинами. В Абсолюте же все идеи пребывают во всех.

Гегель. Гегель, по сути, подытожил идеалистическую традицию философствования, развивавшуюся Фихте и Шеллингом. Без сделанных им обобщений западная философия была бы, наверное, иной. В поисках первоначала или принципа, который охватывал бы собой все сущее и, главное, заключал бы в себе возможность объяснения возникновения самых различных вещей и форм в пространстве – времени, Гегель приходит к основным пунктам своей системы:

1) реальность как таковая есть бесконечный Дух – деятельное, мыслящее и мыслимое начало и основа бытия, которое все в себя вбирает и преодолевает в диалектическом движении опосредования и самопознания;

2) структура, а вернее, сама жизнь Духа и соответственно процесс развития философского познания есть не что иное, как диалектика.

Действительность как Дух. Итак, реальность представляет собой не “субстанцию” в самых различных смыслах этого слова, но Субъект, Мысль, Дух. Это утверждение равносильно тому, что она есть деятельность или самодвижение. Здесь Гегель сближается с Фихте, но его понимание этой деятельности совершенно иное. У Фихте собственное Я полагает самое себя, в чем и состоит его суть; в бессознательном полагании не-Я задан его предел, который в динамике преодолевается. Так как граница бесконечно отодвигается (иначе бы сознанию наступил конец), фихтеанское Я не достигает завершенности. Такой род бесконечности, принимающий вид незавершенной прямой, Гегель именует “дурной” бесконечностью. Для Гегеля разобщенность сущего и должного – порок, подтверждающий непреодоленность у Фихте структурного противоречия. Философия тождества Шеллинга, обнаруживающая стремление преодолеть это противоречие, на самом деле сбрасывает со счетов все продуктивные различия, примиряя, а в действительности растворяя их в абстрактно-безразличном тождестве. Проясненная этими сопоставлениями, позиция самого Гегеля такова: Дух в самопорождении создает и преодолевает собственную определенность, становясь бесконечным. Дух как процесс последовательно создает нечто определенное, а значит, включает в себя отрицательный момент. “Всякое определение есть отрицание”. Бесконечное – позитивность, реализуемая через отрицание отрицания. Конечное как таковое имеет чисто идеальную природу, потому что его нет в чистом виде, в противовес бесконечному (вне его). Бесконечный Дух кругообразен, начало и конец совпадают в динамике; частное разрешается во всеобщем, сущее – в должном, реальное – в разумном. Он не “одно и то же”, но “одно”, воплощающееся в вечно меняющихся формах, непрерывно воссоздающееся равенство.

Диалектика. Самое важное, подчеркивает Гегель, то, что движение Духа, как его свойство, есть движение самопознания. В нем он различает три фазы: 1) бытие-в-себе, или Идея; 2) инобытие, бытие-для-другого, или природа; 3) возвратное бытие-в-себе-и-для-себя, или Дух. Идея, характеризуемая как Логос, – чистая рациональность, субъективность – содержит в себе принцип саморазвития, в силу которого она в самоотчуждении сначала объективируется в природу, а затем, посредством отрицания отрицания, возвращается к самой себе в Духе. Отсюда основополагающий тезис Гегеля: “Все есть мысль”. Это не означает, что все предметы обладают присущим человеку сознанием, но предполагает, что все разумно, поскольку является определением мысли. Все действительное разумно, а все разумное действительно. Таким образом, диалектика представляет собой высший закон реального и одновременно систему научного метода. В соответствии с ней выстроены как схема разумного развития Духа в объективной реальности эмпирического сущего, так и схема его самопознания, реализующаяся в рефлексии и теории познания. Гегелевская диалектика известна благодаря своей триадической структуре, пример которой был приведен выше. Смысловым ядром ее будет последовательность “тезис – антитезис – синтез”, имевшая место уже у Фихте. Сам Гегель выделял эти моменты как абстрактный, или рассудочный (Тезис); диалектический, или негативно разумный (Антитезис); спекулятивный, или позитивно разумный (Синтез). Рассудок – это способность абстрагировать некоторые понятия и фиксироваться на определенности последних. Он различает, разграничивает, абстрагирует от частного к всеобщему, останавливаясь на определениях, которые он находит в той или иной мере окончательными. При всем этом рассудок дает неадекватное познание, замкнутое в границах конечного, в застывших абстракциях, вследствие чего становится жертвой противоречий, создаваемых им самим в процессе разграничения и различения. С этой проблемой столкнулся в свое время Кант. Значит, мышлению необходимо выйти за пределы рассудка. В этом заключается второй момент – негативно разумный, или диалектический в узком смысле. Он состоит в расшатывании окостеневших рассудочных конструкций и продуктов, что влечет за собой выведение на свет целого ряда противоречий и противоположностей, первоначально подавленных рассудком. “Единое” оказывается тесно связанным со “множественным”, “схожее” – переплетенным с “отличным” и тому подобное, поскольку их нельзя четко и адекватно мыслить вне связи друг с другом. Гегель подчеркивает, что диалектический момент присутствует во всх состояниях бытия; любое конечное преходяще, изменчиво и с необходимостью выталкивается из своего непосредственного состояния, чтобы превратиться в собственную противоположность или отрицание. Семя и побег, бутон и цветок – одно превращается в другое, чтобы продолжать быть. Но все эти противоречия содержатся разрешенными в третьем, кульминационном, моменте диалектического процесса – синтезе, спекулятивном, или позитивно разумном. Отрицание отрицания возвращает нас к пониманию всеобщности через постижение единства противоположных определений; это положительное возникает в результате разрешения или синтеза противоположностей. Синтез – термин, означающий в диалектике Гегеля положительное, возникающее в результате разрешения противоположностей, постижение их единства (в критической философии Канта синтез – обозначение активности рассудка, унифицирующего чистое многообразие, данное в созерцании). Тем самым спекулятивный момент, по Гегелю, доказывает свой конкретный и всеобщий характер. Диалектика как реальность вообще – это непрестанное круговое движение. Негативное лишь в абстракции кажется ложным. Феномен, возникающий и исчезающий, не уничтожает и не порождает себя сам, он просто момент в движении живой истины.

3. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ

3.1. Структура сознания и снятие противопоставления субъекта и объекта в феноменологии (Дильтей, Брентано)

Феноменология (наука или учение о феноменах) вначале была одной из философских дисциплин, позднее – одно из ведущих направлений в западной философии ХХ в., стремившееся освободить философское сознание от натуралистических установок (резко разводящих и противопоставляющих субъект и объект), достигнуть области собственно философского анализа – отчетливого восприятия сознанием своих актов и данного в них содержания, выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеческого существования и культуры. Если в классической философии феноменология – введение в систему логики и метафизики, то в современной философии она выступает как метод анализа “чистого сознания” и имманентных, априорных структур человеческого существования. Феноменология трактовалась как наука о предметах опыта (Кант). В “Феноменологии духа” Гегеля она понималась как учение о становлении научно-философского знания.

В XIX в. феноменология интерпретировалась как описательная (понимающая) психология, которая противоположна объясняющей психологии. Это различение ввел Вильгельм Дильтей. Но в отличие от Брентано, сосредоточенного на исследовании структур сознания и субъективности, внимание Дильтея больше привлекали интерсубъективные, историко-культурные аспекты человеческого существования и соответствующие им модальности сознания. Значительное влияние на воззрения Дильтея оказал и позитивизм (антиметафизическая установка, метод психологизма как анализ непосредственных психических данных сознания). Он начинает с различения наук о природе и наук о духе. Предмет первых составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Дильтей, как позже Гуссерль, оспаривает тотальность научного, строго объективирующего подхода к реальности как предмету познания и преобразования субъектом; деятельным отношением к природе сознание не исчерпывается. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Дильтей противопоставляет методу объяснения в науках о природе, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Особенность человеческого мира устанавливается связью понятий “жизнь”, “экспрессия”, “понимание”, которых нет ни в природе, ни в естественных науках.

Историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности интересует не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутренний опыт, переживание (Erlebnis) – понятие философии жизни, означающее непосредственность, внутреннюю данность предметов духовного (социокультурного, исторического) опыта сознанию, в отличие от предметов науки, составляющих внешние по отношению к человеку явления. Внутренний опыт есть частный момент жизни как общего основания наук о духе. Жизнь – центральное понятие дильтеевской описательной психологии. Человеческий мир структурирован как исторический. Это способ бытия человека, культурно-историческая и социальная реальность. Человек не имеет истории, но сам представляет собой историю, которая только и раскрывает, что он такое. Жизнь и переживание становятся объективным духом, то есть объективируются в юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах. Объективация есть первая структурная характеристика исторического мира. Впрочем, объективный дух Дильтея мало похож на гегелевский Абсолютный Разум, так как он прежде всего есть продукт, а не причина исторической деятельности. Все, что создается духом, исторично. Понимание суть повторное переживание и воспроизведение, делающее возможным встречу сознаний, нахождение “Я” в “ты”. Обращенное в прошлое, оно служит источником наук о духе. Такой метод носит название герменевтики. Субъект познания совпадает с объектом, жизнь узнает жизнь. Познание не имеет здесь одностороннего, неполноценного функционального характера, но направлено к самоидентификации посредством “вживания”, “вчуствования” (симпатии) в экзистенциальный мир других. В переживании того или иного события мы делаем его фактом внутреннего существования и выходим за рамки специфически индивидуального бытия-в-себе, в приобщении к истории и культуре, реализуя в полной мере свою человеческую природу и предназначение. Поэтому “исторический мир” Дильтея отличается от “жизненного мира” Гуссерля. Если у Гуссерля структура понимания допредикативна, первично интерсубъективна и коренится в непосредственном настоящем обыденного опыта, то у Дильтея она опосредуется культурно-историческими формациями и чисто внешним характером продуктивности духа; она основывается на таких уже выделенных и фиксированных сознанием актах, как осмысление или вчуствование, тем самым предполагая вторичный опыт субъективной отстраненности и индивидуального переживания.

Прямым предшественником и учителем Гуссерля, положившим начало феноменологии как таковой, был Франц Брентано. Он выработал понятие интенциональности исходя из различения физических и психических феноменов как предметов внешнего и внутреннего опыта. Брентано ставил целью непосредственное описание психических феноменов и выявление их структур. В схоластике понятие intentio означало то, что указывает на нечто, отличное от себя. Интенциональность позволяет выделить и типизировать психические феномены, так как, в отличие от физических, они всегда относятся к другому. Брентано делит их на три класса: представление (репрезентация как чистое присутствие объекта), суждение (утверждение или отрицание относительно объекта) и чувство (любовь или ненависть к объекту). Все психические феномены основаны на представлениях либо являются ими. Интенциональное или ментальное существование предмета в сознании Брентано характеризует как отношение к содержанию, направленность на объект или имманентную предметность. Он также делает упор на внутреннее переживание времени; временная природа сознания определяет сущность человеческого опыта. Время не присуще вещам (категориально-онтологически), но не есть и априорная форма созерцания их субъектом, как полагал Кант. Время – существенное свойство сознания, ставящее его в отношение к самому себе: единство апперцепции (самосознания) не трансцендентально, а имманентно и темпорально.

3.2. Задача феноменологии. Эдмунд Гуссерль

Возникновение к началу ХХ в. феноменологии как особого направления западной философии связано с именем Эдмунда Гуссерля. Исходным пунктом его мысли была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторических структур сознания. Гуссерль определяет феноменологию как метод интуитивного усмотрения тех инвариантных характеристик, которые делают возможным восприятие объекта, идеальных сущностей, обладающих непосредственной достоверностью. Предметное бытие, согласно феноменологии, имманентно присуще сознанию; оно обретает свой смысл благодаря отнесенности к сознанию (положение о коррелятивности, соотнесенности предмета и актов внутренних переживаний ввел Франц Брентано, положив начало феноменологии как таковой). Феноменология обращается к интенциональной структуре сознания – актам восприятия и предметному содержанию этих актов.

Задача феноменологии формулируется следующим образом: раскрыть смысл предмета, затемненный разноречивыми мнениями, словами и оценками. Обращение феноменологии к “самим предметам” связано с ее отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие. По Гуссерлю, эта установка, присущая науке и прежней философии, привела к трактовке знания как пассивного отражения реальности, данной в чувственном опыте, к господству позитивистско-натуралистической модели познания. У Гуссерля познание рассматривается как поток переживаний, в котором выделяются: 1) собственно переживания и 2) переживаемое – смысловое содержание каждого переживания.

Понятие феномена. Чистое сознание. В античной философии словом “феномен” обозначали явление, постигаемое в чувственном опыте, в отличие от умопостигаемой сущности. Кант противопоставлял феномены как явления, доступные чувственности и рассудку, ноуменам – “вещам-в-себе”, не достижимым для человеческого опыта. В феноменологии Гуссерля феномены – последние данности человеческого сознания, имманентные ему; это чистые, идеальные формы, или «предметы» в единстве смысловых значений. Феномены непосредственно раскрываются, являются в сознании лишь в результате феноменологической редукции, или “эпохэ” (направленность сознания на себя, «вынесение за скобки» структур обыденого опыта и эмпирического понимания с целью достичь сферы, где его данность совпадает с самополаганием), то есть вынесения за скобки всего комплекса мнений и очевидностей, без которых не обойтись в повседневной жизни при естественной установке. Целью эпохэ является приведение к чистому сознанию – сознанию, очищенному от всех привходящих, эмпирических характеристик посредством редукции. Просто реальность, однако, не конструктивна; из уверенности в существовании мира не вывести ни одного философского положения. Проблема не в существовании мира, а в смысле и назначении мира для человека. Что же принять за точку отсчета? Единственное, чего нельзя вынести за скобки, – это сознание, которое есть реальность абсолютная, основание всякой реальности. Мир конституирован сознанием. Но если сознание придает осмысленность миру, то смысл оно создает само или раскрывает как данный?

Эйдетическая интуиция. Созерцание феноменов как данностей чистого сознания – таков неэмпирический интуитивизм феноменологии. Всеобщие и необходимые суждения суть условия, делающие возможной теорию. Иной характер имеют утверждения, полученные индуктивным путем, то есть из опыта. На этих двух типах суждений Гуссерль основывает различие между интуицией факта и интуицией сущности. Познание начинается с опыта, существующих вещей или фактов. Но когда факт явлен сознанию, вместе с ним оно улавливает и сущность. Индивидуальное приходит в сознание через универсальное: если факт дан здесь и сейчас, то, значит, сначала дана его сущность. Сущности, следовательно, суть типические модусы являемости феноменов. Чтобы сравнивать множество фактов, уже необходимо иметь представление об их сущности, о том, благодаря чему они схожи или различны. Это «схватывание» сущностей и есть эйдетическая интуиция, в отличие от интуиции эмпирической, схватывающей отдельные факты. Речь идет о способности сознания конституировать общие или идеальные предметы в качестве структурных единиц понимания мира. Конечно, универсалии как идеальные объекты не реальны в том смысле, в каком реальны единичные факты. Но только универсальные сущности позволяют классифицировать, опознавать и различать единичное.

Региональные онтологии и формальная онтология. Как наука о сущностях, феноменология ставит целью описывать инвариантные модусы, посредством которых феномены являются нашему сознанию. Модальности (то, что определяет звук как звук, а не как цвет или запах, к примеру) и есть сущности, относящиеся к фактическим данным. Сущности обнаруживаются Гуссерлем не только в чувственно воспринимаемом мире, они есть и в мире человеческих влечений, надежд, воспоминаний. Так, в рамках феноменологии были открыты так называемые “региональные онтологии”. Природа, общество, мораль, религия являются, по Гуссерлю, “регионами” (понятие феноменологии, означающее обособленные области бытия или знания, объясняемые не из всеобщих формальных структур, но из анализа специфических сущностей (модальностей), которые составяют их феноменальную основу), изучению которых должен предшествовать анализ сущностей и модальностей, оформляющих моральные, религиозные и другие феномены. По этому пути пошел Макс Шелер, разработавший иерархию материальных ценностей. Региональным онтологиям Гуссерль противопоставил формальную онтологию, которую он отождествил с логикой. Математические и логические суждения необходимы и всеобщи, поскольку фиксируют отношения между сущностями. Как таковые, они не нуждаются в опытном подтверждении своей ценности.

Интенциональность сознания. Центральная идея Гуссерля – рассмотрение сознания как особого региона бытия, утверждение принципиальной несводимости внутренних определений сознания ни к каким иным отношениям: ни к предметным, ни к социальным, ни к бессознательной подоснове самого сознания. Сознание есть всегда сознание о чем-то. Акты сознания характеризуются привязкой к некоему предмету. Поэтому необходимо отличать являемость объекта от самого объекта. Поскольку отношения сознания не сводимы к причинным, феноменология пользуется методом дескрипции (описания): описывает способы полагания смысла. Выявленная таким образом структура сознания – “чистое сознание” – представляет собой поток феноменов, идеальных объектов мысли, на которые сознание всегда направлено. Соответственно главной характеристикой сознания становится интенциональность – первичная устремленность, направленность сознания на предмет, акт придания ему смысла, значения. Для феноменологии важно описать то, что действительно явлено сознанию, и пределы такой явленности. Интенциональность имеет следующую структуру: интенциональный акт, или ноэзис (способ данности предмета сознанию), и интенциональный предмет, или ноэма (то, на что направлен интенциональный акт). Интенциональный предмет всегда предстает на фоне неактуализованных потенциальных восприятий, составляющих его “горизонт”, – подвижный, изменяющийся край перцептивного поля. Непрерывное движение горизонта – неотъемлемая черта потока сознания. Отсюда понимание Гуссерлем времени как формы, в которой протекает интенциональная жизнь сознания. Цель феноменологии определяется как описание смыслосозидающей интенциональности, актов конституирования предметного смысла.