Курс: онтология и теория познания (стр. 8 )

Объяснение материальности монад. Монада как исходное начало сущего является началом силы и способности действия. Но активность самостоятельна только у Бога. У всех остальных монад способность к действию ограничена, т. е. несовершенна: причина – в материальности монады. Значит, именно “первоматерия” монад препят­ствует им быть самостоятельными в действиях. Даже сам Бог своим абсолютным могуществом не смог бы отобрать у монады первоматерию в вышеизложенном смысле. Можно также добавить, что первоматерия монады состоит в смутных восприятиях, это источник ее пассивности. Очевидно, что первоматерия, понимаемая в этом новом смысле (т. е. в качестве неясной сущности каждой монады, ограничивающей ее восприимчивость), становится чем-то совершенно новым; масса, непроницаемость и протяженность, вначале считавшиеся ее опреде­ляющими характеристиками, теперь становятся “следствием”, “про­явлением” . Неясность восприятий монады проявляется в виде массы, непроницаемости, протяженности. Телесность и протяженность (называемые Лейбницем также “вто­ричной материей”), и вообще все вещи, ‘’тела’’ представляют собой “агрегаты монад”. Однако следует обратить внимание на то, что телесность понимается не в онтологическом значении, как реаль­ность для себя, а представляется феноменом, основа которого заклю­чена в монадах, устанавливающих между собой связи. Телесность – “хорошо обоснованный феномен”, так охарактеризованы и время, и пространство.

Строение живых организмов. По Лейбницу, всякая телесная субстанция вообще является не простым скоплением монад, а агрегатом, унифицированным одной высшей монадой как доминирующей энтелехией. В животных доми­нирующая энтелехия – душа в классическом смысле, как жизненное начало, у человека же доминирующая монада – духовное начало, умственные способности. Ввиду того что образующие каждое из скоплений монады бесчисленны (их количество превы­шает любое мыслимое число), можно предположить, что в каждом скоплении есть целый ряд уменьшающихся по градации других агрегатов, которые повторяют все характеристики более крупных, но в уменьшенном масштабе. Это напоминает бег в бесконечность, в постоянно уменьшающейся перспективе. Отсюда видно, что во всякой мельчайшей части материи есть мир творений, живых су­ществ, животных, энтелехий, жизненных начал (подразумевается вторичная материя, или телесность).

Концепция Лейбница приводит к трем важным выводам. Вo-первых, нельзя говорить ни об абсолютном рождении, ни об абсолютной смерти. То, что мы называем “рождением”, “размноже­нием”, есть прирост и развитие, тогда как явление, называемое нами “смертью”, есть снижение и регресс. Во-вторых, следует говорить не об эпигенезе, т. е. размножении животных, а о преформации. В половых клетках уже имеются все части и органы будущего организма, и развитие состоит лишь в развертывании уже существующих зачатков. В-третьих, следует говорить об определенной вечности, неразрушимости животного (в корне отличающейся от личного человеческого бес­смертия).

Отличие духовных монад от остальных. Низшие монады обладают просто восприятием, в то время как высшие, помимо восприятия, обладают также апперцепцией. Однако апперцепция присуща как совсем неразвитым, так и более-менее умным животным: первые ощущают, чувствуют, а вторые думают и познают причины. Но Лейбниц не довольствуется этим отличием и предъявляет второе, весьма важное: низшие монады представляют, скорее, мир, чем Бога, тогда как мыслящие субстанции представляют в большей мере Бога, чем мир.

Предустановленная гармония. Основное свойство монад отражено в следующем суждении: у монад нет окон, через которые что-либо может войти или выйти. Это означает, что каждая монада – замкнутый в самом себе мир, не восприимчивый к каким-либо побуждениям или влия­ниям извне. Иными словами, ни одна монада не может оказать физического влияния на внутреннее бытие другой, и никакая монада не испытывает воздействия другой. С одной стороны, введя бесконечное число монад в качестве изолированных, самостоятельных силовых центров, Лейбниц должен был объяснить, каким образом осу­ществляются отношения между ними. С другой стороны, определив, что тела как агрегаты простых монад управляемы монадой-гегемоном (у животных гегемон – душа), он должен был еще разъяснить связь души и тела (не только человека, но и всех тел, ибо, согласно его собственной теории, в конечном счете все тела являются живыми, а значит, одушевленными). Лейбниц видит решение обеих проблем в “системе предустановленной гармонии”. Для объяснения связи и согласованности между двумя монадами вообще (представлениями двух монад), и в особенности между мо­надой духовной и монадой материальной, Лейбниц использует популярный пример двух маятниковых часов. Совершенная синхронность работы двух маятниковых часов может иметь место, если: а) построить их таким образом, чтобы первые часы воздей­ствовали на вторые; б) поручить часовщику непрестанно приводить их в соответствие; в) предварительно сконструировать настолько совершенную пару часов, чтобы потом они всегда могли самостоятельно показывать одинаковое время. Третий путь представляется Лейбницу наилучшим; это и есть предустановленная гармония, заключающаяся в том, что содержание одной монады, развертываясь, находится в идеальном соответствии с тем, что извлекают из себя другие монады. Значит, предустановленная гармония гарантирует идеальное со­ответствие представлений разных монад, то есть их истинность и реальность. Монады, не имея ни дверей, ни окон, обладают представле­ниями, в точности соответствующими тому, что находится по ту сторону окон и дверей, ибо, создавая, Бог сделал всех их одновременно взаимосогласованными, причем основанием согла­сованности каждой из них со всеми остальными является их собственная природа.

Бог и лучший из всех возможных миров. Почему существует нечто, а не ничто? Проблему существования мира Лейбниц связывает с принципом достаточного основания, согласно которому всякое событие, происходящее фактически, имеет основание, достаточное, чтобы определить, поче­му оно случилось и почему произошло так, а не иначе. В соответствии с этим принципом вопрос о бытие, очевидно, уже должен бы стать более точным: а) почему существует что-то, а не ничто? б) почему существующее именно такое, а не иное?

Вещи и явления – такие, а не иные потому, что способ их бытия – наилучший из возможных способов сущест­вования. Вообще могло бы существовать множество миров (множе­ство способов бытия), но создан только один, этот, наш. Речь идет не о метафизической необходи­мости, согласно которой любой другой выбор немыслим из-за своей противоречивости, а следовательно, невозможен. В этом случае речь идет о моральной необходимости воплощения самого большого блага и максимального совершенства. Именно на принципе достаточного основания зиждется деятель­ность Бога по сотворению мира; в Боге достаточное основание совпадает с выбором лучшего, с моральным долгом.

Бог – источник как сущностей, так и существований. Сущность выражает, “что собой представляет вещь”, а существова­ние выражает реально наличное бытие. Сущности – это все мыслимое без противоречий, иными сло­вами, всевозможное. Божественный разум понимается Лейб­ницем как средоточие вечных истин и идей, от коих зависят эти истины. Следовательно, именно Божественный разум делает их возможными, когда о них думает, придавая им максимальную реаль­ность, которая только может быть у “возможности”. Возможности бесконечны. Они могут организовываться в бесчис­ленные системы и миры; взятые по отдельности, они возможны, но все вместе несовместимы с остальными в том смысле, что воплоще­ние одного из них влечет за собой неосуществление другого (по­скольку они являются взаимоисключающими). Существование является реализацией и воплощением возможных сущностей.

Истины разума и истины факта. Истинами разума представляются те, противоположное которым логически немыслимо. Это совокупность истин, находящихся в разуме Бога и основанных, главным образом, на принципе тожде­ства, законах непротиворечия и исключенного третьего. Особенностью истин этого рода является их всеобщность и необходимость. По Лейбницу, к логически необходимым истинам разума относятся основоположения логики, математики, а также правила добра и справедливости.

Истины факта, в отличие от истин разума, – это эмпиричес­кие, лишенные метафизической необходимости, т. е. “случайные” истины, противоположное им логически мыслимо. Например, то, что я сижу, – истина факта, однако она не представляется необхо­димой, поскольку противоположное вовсе не невозможно. Следова­тельно, истин факта могло бы и не существовать, тем не менее раз уж они есть, то имеют определенные основания для своего существо­вания. Если для нахождения истин разума достаточно принципов аристотелевской логики (тождества, непротиворечия, исключенного третьего), то истины факта нуждаются еше и в принципе достаточного основания. Однако человек часто лишен возможности найти достаточное основание для каждого отдельного факта, с этой целью он должен был бы восстановить бесконечный ряд частностей, участвовавших в явлении. Истины разума основаны на логико-математической необходимости, тогда как истины факта связаны со свободным Божественным волеизъявлением.

Теория познания: виртуальная врожденность. Лейбниц отстаивает прирожденную способность ума к постижению ряда истин и идей. Идеи – высшие категории Я (принцип тождества, бытие, восприятие); истины – всеобщие и необходимые принципы логики, математики и этики. Старая схоластическая сентенция, берущая начало от Аристотеля и реализованная в эмпиризме, гласила: “Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu “ (“Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве”). Лейбниц внес в нее существен­ную оговорку: “Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus” (“Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувстве, кроме самого разума”). Это означает, что душа «врожденна» сама себе, что интеллект и его деятельность априорны – предшествуют опыту. Эта идея позднее на новой основе обретет законченность в кантианской концепции трансцендентального. Лейбниц же полагает, что речь идет не столько о реальной форме врожденности, сколько о виртуальной. Идеи находятся в разуме в зародышевом состоянии, они “врожденны”, как наклонности, спо­собности, естественные природные потенции. Душа содержит в себе бытие, единство, рассуждение и множество других понятий, которые нельзя почерпнуть из чувств.

2.2. Христиан Вольф

Христиан Вольф, наиболее выдающийся представитель немецкого Просвещения, ввел термин “онтология” в широкий философский обиход. Немецкое Просвещение отличалось от английского и французского не столько новыми темами или проблемами, сколько их логическими формами. Метод рационального анализа в своей четкости и последовательности призван был доказывать законность каждого предпринимаемого мыслителем шага, то есть внутреннюю возможность концептов, используемых им в качестве основы своей системы. Этот метод формирования основ останется характерным для последующих этапов немецкой философии и будет в совершенстве продемонстрирован в трудах Канта. Этот метод разработал именно Вольф. Он, согласно Канту, фиксирует “надежный путь науки путем регулярного определения принципов, педантичного уточнения понятий, строгости доказательств, отказа от дерзких шагов в выводах.” Главная заслуга Вольфа состоит именно в анализе философского языка. Добрая часть философской терминологии XVIII-XIX вв. сложилась под влиянием – определений и характеристик Вольфа и сохранилась в научном обиходе до наших дней.

Классификация знания. Анализ понятий и анализ опыта приводит к рациональной эмпирической науке. С другой стороны, из разграничения теории и практики, знания и действия происходит различие теории и практических наук. На базе этих двух критериев различия Вольф, отталкиваясь от философии Декарта и, главным образом, Лейбница, вырабатывает настоящую энциклопедию знания. Выделяются следующие теоретические (онтология, космология, рациональная психология, естественная теология) и практические (практическая философия и естественное право, политика, экономика) науки. Вольф также указывает на науки смешанных типов: эмпирико-теоретические (эмпирическая психология, телеология, догматическая физика) и практико-эмпирические (технические дисциплины, экспериментальная физика). Логика является пропедевтикой ко всей системе наук. Она опирается на два принципа: а) непротиворечия (в теории); б) достаточного основания (для эмпирических наук).

Трактовка “формы” и “материи”. Что касается собственно философских изысканий Вольфа, то они реализуются в его концепции онтологии. Онтология, или теоретическая философия, по мнению Вольфа, – это наука о всех возможных предметах, насколько они возможны; она занимается не констатацией фактов, а исследованием их взаимосвязей, причин и оснований. Такое понимание Вольфом онтологии перекликалось как с метафизической традицией, идущей от Аристотеля, так и с концепциями мыслителей Нового времени. Выделяя в качестве основных категорий форму и материю, Вольф полагал первую в аристотелевско-лейбницианском духе причиной, определяющим и деятельным началом, вторую же, вслед за Декартом, отождествлял не с пассивной, качественно нейтральной субстанцией, а с телесной протяженностью.

2.3. Критическая философия Канта

Долг метафизики, согласно Канту, выяснить пределы разума, стать наукой о принципах “чистого разума”. Кант устанавливает разницу между познанием чувственного и познанием умопостигае­мого. Первое обязано воспринимающей чувственности субъекта, аффекты которого свидетельствуют о существовании объекта. Чувственное познание преподносит вещи uti apparent, а не sicuti sunt, то есть как они являются субъекту, а не каковы они сами по себе. Постигаем умом мы, как правило, нечто, не обнаруживаемое чувствами. Схваченное интеллектом – это ноумены (от греч. noein – размышлять), термин критической философии Канта, имеющий два значения: а) негативное – как недоступная познанию вещь-в-себе; б) позитивное – как умопостигаемая сущность, предмет интеллектуального созерцания, в отличие от феномена как объекта чувственного созерцания. Ноумены дают представление о вещах, кaк они есть (sicuti sunt). Интеллекту мы обязаны такими понятиями, как возможность, существование, необходимость (о чем чувства молчат), на этих понятиях основана метафизика. Чувственное познание интуитивно, поскольку непосредственно. Но ведь все чувственное проявлено во времени и пространстве. Так что же такое пространство и время? Ясно, что они не вещны, что они не просто отношения между телами, как полагал Лейбниц. Пространство и время – формы чувственности, структурные условия воспринимающей способности. Значит, не субъект примеряется к объекту, чтобы познать его, а наоборот, объект должен быть подогнан к субъекту. Это и было прозрением и интуицией Канта, движущей идеей его “Критики чистого разума “.

Критическая проблема: априорный синтез и его обоснование. Канту удалось выяс­нить, что научное познание по природе есть не что иное, как “априорный синтез”, поэтому проблема состоит в выяснении осно­вания, делающего возможным этот синтез. От того, насколько обоснован апри­орный синтез, зависит фундамент математико-геометрических наук, физики, наконец, окончательный ответ на вопрос, возможна ли метафизика как наука, и если нет, то почему разум человеческий упорно преследуют метафизические проблемы. Научное познание заинтересовано в суждениях всеобщих и необходимых, дающих прирост знания.

Теория суждения. Суждение состоит из субъекта (А) и из предиката (В).

1. Понятие, исполняющее роль предиката (В), может быть включено в понятие, играющее роль субъекта (А), а значит, в анализе может быть извле­чено из А. В этом случае мы имеем аналитическое суждение, как, например: всякое тело протяженно (развернуто в пространстве). В самом деле, понятие “протяженность” – синоним понятия “те­лесность”, и когда мы говорим о разворачивании тела, то лишь поясняем, что такое тело.

2. Понятие, представляющее предикат (В), может не быть включенным в понятие, представляющее субъект (А), тогда перед нами синтетическое суждение, поскольку предикат присоеди­няет к субъекту нечто, в простом анализе необнаружимое. Например, всякое тело имеет вес – суждение синтетическое, ведь из понятия тела нельзя получить понятие веса. Вспомним, что, начиная с Аристотеля, отмечалось, что некоторые тела (например, земля, вода) тяжелы, а другие – легки (воздух, огонь) по своей природе.

3. Ана­литическое суждение формулируется априорно, нет необходимости прибегать к опыту. Оно универсально и необходимо, но не прибав­ляет нового знания. Именно потому наука широко использует эти суждения для объяснения, но не для обоснования своих положений. Априорное (в критической философии Канта априори – знание, независимое от опыта, предшествующее и определяющее его условие) аналитическое суждение не типично для науки.

4. Синтетическое суждение, напротив, наращивает знание постольку, поскольку о субъекте сообщается нечто новое. Основы­ваясь на опыте, мы чаще всего прибегаем к синтетическим сужде­ниям, например, в экспериментальных науках. Хотя синтетические суждения продуктивны и обогащают знание, они не всеобщи и не необходимы: почти все они апостериорны (в критической философии Канта апостериори – вторичное знание, получаемое из опыта и рефлексии над ним), вытекают из опыта, поэтому не могут быть фундаментом науки. Впрочем лишенные необходимости, они способны давать некоторые обобщения.

5. Теперь понятно, что основанием науки должны стать суждения третьего типа, объ­единяющие всеобщность и необходимость первых, априорных, с продуктивностью вторых, апостериорных. Эти суждения получают название априорных синтетических. Все арифметические операции, к примеру, априорно синтетичны. Счет 5 + 7 = 12 не аналитичен: когда мы считаем, интуиция подсказывает нам новое число в виде суммы. То же можно сказать и о геометрических суждениях. Так, кратчайшим расстоянием между двумя точками является прямая линия – синтетическая аксиома, ибо в понятии прямой нет количественного аспекта, а только качественный. Понятие “крат­кость” не вытекает из анализа понятия “прямая линия”. Помощь созерцания необходима для синтеза. Сходная ситуация и с физической аксиомой: “при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным”. Она синтетична, ведь в понятие материи не входит неизменность. Мыслимо лишь ее присутствие в пространстве, которое она напол­няет собой. Все, что мы к этому добавляем, априорно. Прочие основоположения таковы же. Синтетическими априорными суж­дениями наполнена метафизика: разница лишь в их обоснован­ности.

Мы подошли к решающему вопросу: можно ли установить кри­терий обоснованности априорных синтетических суждений, из ко­торых, как мы теперь знаем, состоит научное знание? Лишь при положительном ответе можно всерьез говорить о статусе знания, о законности его предметных сфер, о границах и горизонте, наконец, о ценности. Прежде чем перейти к ответам на эти вопросы, посмот­рим, каково основание форм суждений.

1. Основание аналитических априорных суждений устанавлива­ется без особых проблем: поскольку субъект и предикат равнознач­ны, фундамент этих суждений – принцип тождества и принцип непротиворечия. В суждении “тело не протяженно” сразу очевидно противоречие, как если бы было сказано “тело не есть тело” (ведь понятие “телесность” синонимично понятию “протяженность”).

2. Основание синтетических апостериорных суждений, очевид­ным образом, – опыт, по определению.

3. Напротив, априорные синтетические суждения не опираются ни на принцип тождества, ни на принцип непротиворечия, ведь между субъектом и предикатом нет равенства. Как априорные, они не могут отсылать к опыту как основанию. Кроме того, они необхо­димы и всеобщи, а все, вытекающее из опыта, лишено этих регалий. “Так что же такое это непостижимое X, на что опирается интеллект, ищущий вне понятия А некий предикат В, не теряя надежды найти его?” Открытие этого “инкогнито” и станет ядром кантианского критицизма.

“Коперниканская революция” Канта. Революция в физике произошла, когда обнаружилось, что разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, в соответствии лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим прин­ципам для того, чтобы черпать из природы знания. Поэтому даже физика обязана столь благоприятным для нее изменениям в способе своего мышления счастли­вой догадке – сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы. Тем самым естествознание впервые вступило на верный путь науки, после того как оно в течение многих веков двигалось ощупью. В метафизике же Кант констатирует недостаточную проясненность, и это свидетельствует о том, что она не достигла научной строгости. Может быть метафизика не способна быть наукой?

До сих пор пытались объяснить познание как заданное характеристиками объекта. Ну а если все наоборот, и познание определяется характеристиками субъекта? Ведь именно Коперник предположил обратную ситуацию: не солнце, а земля вращается. Так, Кант, уже без метафор, предложил считать, что вовсе не субъект, познавая, открывает объективные законы, а наоборот, объект, складываясь в процессе познания, становится познаваемым по законам субъекта. Попробуем посмотреть, говорит Кант, не решаются ли проще проблемы метафизики при помощи гипотезы, со­гласно которой объекты должны сообразовываться с нашим позна­нием? Не согласуется ли это лучше с требованием возможности априорного знания о них, устанавливающего нечто об объектах раньше, чем они нам даны? Кант предположил, что объекты, возможно, приспосабливаются к нашему чувственному созерцанию. Не интеллект вырабатывает по­нятия, способные выразить объект, но объекты, как только они помыслены, начинают регулироваться и согласовываться с понятиями интеллекта. Так становится понятно, каково основание априорных синтетических суждений – чувствующий и мыслящий субъ­ект, или субъект с его законами чувственности и интеллекта. Ho прежде чем объяснить законы чувственности, поясним термин “трансцендентальное”, часто употребляемый Кантом. Трансцендентальным (понятие философии Канта, означающее тип априорного знания, указывающее на исключительно априорный характер существования и применения тех или иных понятий, созерцаний, представлений), в отличие от трансцендентного (понятийное обозначение всего, что, выходя за пределы опыта, не являясь непосредственно объектом мысли и восприятия, признается существующим вне и независимо от сознания), называется не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, во-первых, что те или иные представления, созерцания, понятия применяются и могут сущест­вовать исключительно a priori, а во-вторых, как это возможно; трансцен­дентальное касается возможности или применения априорного познания. Отсюда ясно, что Кант называет трансцендентальными модусы или структуры чувственности и рассудка. Они названы априорными именно потому, что свойственны субъекту, а не объек­ту, но все же это структуры, представляющие условия, без которых не возможен любой опыт по поводу какого бы то ни было объекта. Трансцендентальное, следовательно, это условие познаваемости объектов (условие чувственной воспринимаемости и мыслимости объектов). Мы, наконец, подошли к смыслу “коперниканской революции” Канта: в классической метафизике трансцендентальными были бытийные условия, то есть условия, без которых нет самого объекта, условия бытия как такового. Но после Канта стало бессмысленно говорить об объективных условиях как таковых. Остался объект – от­носительно субъекта, а трансцендентальное стало означать смеще­ние с объекта на субъект, то есть на то, что субъект вносит в объект в процессе познавательного действия.

Трансцендентальная эстетика. Трансцендентальная эстетика – это теория чувственного познания и его априорных форм. Наше познание раздваивается на чувственность и рассудок. Они разнятся не по степени (как полагал Лейбниц) от смутного до ясного, а по самой природе. Возможно, говорит Кант, корень у них был общий, но нам он не известен. Посредством чувственности объекты нам даны, мыслят­ся же предметы рассудком. Как бы там ни было, но необходимо отдельно изучать объекты в том порядке, как они сначала нам даны, а потом домыслены. Теорию чувства и чувственности Кант называет эстетикой, но не в обыденном смысле слова, а в этимологическом (от греч. aisthesis – чувство, ощущение). Таким образом, трансцен­дентальная эстетика изучает чувственные структуры, с помощью которых человек воспринимает формы чувственного познания, априорные, по выражению Канта, принципы чувствен­ности.

Кант дает соответствующие терминологические разъяснения. Ощущение – действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию (например, когда мы чув­ствуем холод или жар, сладкое или горькое, видим красное или зеленое). Чувственность (восприимчивость) – способность по­лучать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас. Созерцание – непосредственное познание объектов. По Канту, есть один тип созерцания, и это чувственность. Челове­ческий рассудок не созерцает, но, когда думает, всегда сверяется с чувственными данными. Объект чувственного созерцания назы­вается феноменом (от греч. phaenomenon – являемое, обнаружимое). В чувственном опыте мы улавливаем не объект как таковой, но то, как он нам предстает. Ведь ощущение – это изменение (действие), которое объект производит в субъекте. В феномене (т. е. в вещи, представленной в чувственном опыте) Кант различает форму и материю. Материя, данная в отдельных чувствах или модификациях, производимых в нас объектами, всегда апостериорна. Форму же задает субъект, благодаря ему чувственные данные выстраиваются в опре­деленные отношения. Форма, по Канту, скорее способ функциони­рования чувственности, и как таковая она априорна. «Эмпирическое созерцание» – познание, в котором при­сутствуют ощущения, и «чистое созерцание» – форма, предшествующая материи и конкретным ощущениям. Есть две формы чувственности, или чистого созерцания: пространство и время. Ясно, что пространство и время перестают, по Канту, быть онтологическими структурами объектов, становясь собственными функциями субъекта, “чистыми формами чувственного созерцания как принципами познания”.

Чтобы познать пространство и время, нет нужды далеко ходить, ведь они даны нам априори и внутри нас. Пространство – форма внешнего чувства, условие чувственного представления внешних объектов. Время – форма (или способ функционирования) внутреннего чув­ства, обнимающая все, что так или иначе внутренне проявлено. Абсолютной реальностью, по Канту, пространство и время быть не могут, как не могут быть независимыми от нашего чувственного созерцания. Другие разумные существа, с другой организацией чувств, возможно, постигали бы мир вне времени и пространства.

Теперь понятно, что Кант имел в виду, говоря об их эмпири­ческой реальности и трансцендентальной идеальности. Про­странство и время эмпирически реальны, ибо любой объект дан внутри них. Они трансцендентально идеальны, ибо, не будучи вещными, они только формы нашего чувственного созерцания (формы не объекта, а субъекта). Объекты сами по себе могут быть открыты только созерцанию Божественного рассудка, и то в самый момент их творения. Наше созерцание, поскольку оно не изначаль­но, чувственно зависит от суще­ствования предметов, влияющих на субъект. Следователъно, форма чувственного познания зависит от нас, но содержание не зависит, оно задано. Каковы же основания геометрии и математики? Фунда­мент их не в содержании, а в форме знания, то есть в “чистом созерцании пространства и времени”. Именно поэтому математико-геометрические положения обладают абсолютной и всеобщей не­обходимостью, ведь время и пространство – априорные структуры субъекта, а не объекта. Когда мы говорим: “три линии образуют треугольник”, то мысленно конструируем треугольник, синтетичес­ки ограничивая пространство посредством априорного созерцания. Математика же основывается на времени: сложить, вычесть, умно­жить, все эти операции разворачиваются во времени. Как возможны синтетические априорные суждения? – главная проблема трансцен­дентальной философии, решаемая в связи с проблемой пространства и времени. Используя априорные синтетические суждения, мы не идем дальше чувственных объектов. И даже математика с геометрией со всей их универсальностью и необходимостью замкнуты в фено­менальной сфере.

Трансцендентальная аналитика. Помимо чувственности, у человека есть еще и способность по­знавать. Сначала объекты чувственно даны нам, затем они обдумы­ваются. Созерцание и понятия образуют элементы любого нашего познания. Без чувственности нет никакого объекта, а без рассудка ничто не мыслимо. Общая логика абстрагировалась от содержания, изучая законы и принципы мышления отвлеченно; трансцендентальная логика направлена именно на исследование содержания. Она делится на аналитику и диалектику. Трансцендентальная аналитика – это теория априорных форм рассудочного познания. Унификации в ней подлежит чистое многообразие, данное в чистом созерцании (пространство и время). Унифицирующую деятельность рассудка как способности суждения Кант называет синтезом. Различными модусами синтезирующей унификации рассудка становятся “чистые понятия”, или категории (термин, означающий формы унифицирующей деятельности рассудка, сообразно им упорядочивающего данное в чувственном опыте). Они представляют условия мыслимости данного в опыте предмета, подобно тому как пространство и время суть условия чувственной воспринимаемости объекта созерцания. Категорий всего двенадцать, что соответствует двенадцати формам суждения в формальной логике; они подразделяются на:

1) категории количества (единство, множественность, целокупность);

2) категории качества (реальность, отрицание, ограничение);

3) категории отношения (субстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение – взаимодействие активного и пассивного);

4) категории модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность).

Категориям количества соответствуют общие, частные и единичные суждения; качества – утвердительные, отрицательные, бесконечные; отношения – категорические, гипотетические, разделительные; модальности – проблематические, ассерторические, аподиктические.

Есть лишь два пути согласованной мыслимости опыта с помощью понятий, гово­рит Кант: или опыт делает возможными понятия, или понятия делают возможным опыт. Опыту нет места в категориях (и даже в чистом созерцании), ведь они априорны, значит, неза­висимы от опыта. Остается, стало быть, второй путь. Рассудок с его категориями воплощает собой предельные основания любого опыта вообще.

“Я мыслю”, или трансцендентальная апперцепция. По­рядок и регулярность природных объектов имеет источником мыслящий субъект. Понятно поэтому, что трансцендентальная аппер­цепция (фигура “Я мыслю”) стала кульминационным моментом в понятийной аналитике Канта. Очевидно наличие изначального единства всех категорий как модусов функционирования мышления. Высшее единство самосознания выражено от первого лица – Я мыслю. Этот фокус, точка единства не есть индивидуаль­ное Я всякого эмпирического субъекта, но сама структура мышления, общая для всех эмпирических субъектов, поскольку они причастны к сфере мысли. В противном случае отсутствие этого фокуса значило бы рассеяние образов, молчание предметов. Этот фокус, уточняет Кант, предпослан любой мысли и созерцанию, каждая из которых имеет необходимую связь с мыслящим Я, местом встречи многообразного и субъективности. Он есть также и акт спонтанности, не принадлежащий только чувственности, которая преимущественно пассивна. Чтобы отделить его от эмпирической структуры сознания, Кант называет его чистой апперцепцией, произ­водящей представление “Я мыслю”, сопровождающее все прочие представления. Само оно, будучи в каждом сознании одним и тем же, не нуждается в сопровождении никаким иным представлением. Его единство Кант называет трансцендентальным единством само­сознания, условием возможности априорного познания. Множество представлений, данных в определенном созерцании, не были бы моими представлениями, если бы не принадлежали одному моему самосознанию. Поэтому синтетическое единство апперцепции – наивысший момент, с которым связано все употребление рассудка, сама логика, трансцендентальная философия. Синтетическое един­ство многообразного содержания созерцаний, поскольку оно ап­риорно, – это основание тождества самой апперцепции, априорно предшествующей любой мысли. Унификация – это только функция рассудка, подчиняющегося един­ству апперцепции. Это высший принцип человеческого познания. Итак, последняя проблема: как возможны синтетические априорные суждения? Наше мышление обладает унифицирующей и синтезирующей активностью, производящей категории, кульминацией которых можно считать изначальную апперцепцию. Принцип син­тетического единства – это форма самого рассудка.

Трансцендентальный схематизм. Созерцание, по Канту, чувственно, рассудок не созерцает. Значит, созерцания и понятия неоднородны. Возни­кает проблема опосредования: есть между ними переход или нет? Как возможно подведение созерцания под понятия и применение категорий к явлениям? Должен быть, следовательно, третий тер­мин, однородный категориям, с одной стороны, и явлениям, с другой. Промежуточное представление должно быть рассудочным и чувственным одновременно. Что же это такое? Пространство – интуитивная форма созерцания внешних явлений, время – форма созерцания явлений внутренних. Но внешние явления, однажды помысленные, становятся внутрен­ними, и время можно считать формой созерцания, связывающей все чувственные представления. Поскольку время однородно всем явлениям, оно – форма и правило чувственности, а как априорное, чистое и всеобщее, время однородно и категориям. Оно есть также общее условие применимости категории к объекту. Трансценден­тальная схема становится априорной детерминацией времени. Схема, по Канту, сходна с образом и весьма отлична от него. Пять точек в ряд, например, дадут образ пяти. Но если мы помыслим пять точек как множество (из любого числа), то получим не просто образ, но образ с указанием на метод с определенным понятием числа, а значит, некую схему. Аналогично, рисуя треугольник, мы имеем образ, но стоит помыслить треугольник по правилам рассудка, мы получим понятие треугольника вообще, а значит, и схему. Схема категории субстанции – это “пребывание во времени”, схема категории причины и следствия (дано А, значит, следует В) – следование во времени, схема взаимодействия – одновременность существо­вания, схема категории действительности – существование в оп­ределенное время, схема категории необходимости – существова­ние объекта во всякое время. Все это трансцендентальные схемы. Эмпирический образ – продукт эмпирического воображения, а трансцендентальная схема – продукт трансцендентального вооб­ражения. Согласно Канту, этот схематизм нашего рассудка по отношению к явлениям и их простой форме скрыт в глубине человеческой души. Понятия материи, силы, взаимодействия в физике того времени были тесно связаны с понятием времени. Так что пресловутую “любовь к метафизике” Кант успешно сочетал с восхищением перед науч­ной мыслью вообще. В трактовке синтетических принципов чис­того рассудка Кант постоянно искал основания естествознания (ньютонианского типа, разумеется), необходимую связь явлений. Ведь только тогда природу можно понять априорно, в ее целостности. Очевидно, что такая метафизика природы становится уже эпистемологией галилеевско-ньютонианской науки, программно ограничивающей себя горизонтом фено­менов, вынося за скобки ноумены.