Курс: онтология и теория познания (стр. 7 )

Упоминаемый тип согласованности либо несогласованности бы­вает четырех родов: а) тождество и различие; б) отношение; в) су­ществование и необходимая связь; г) реальное существование.

В случае первых трех типов согласованности или несогласованности между идеями нет ничего проблематичного, тем более что в этих случаях нет необходимости выходить за пределы чистых идей. Проблематично именно реальное бытие, при котором рассматривается не простая согласованность идей, но согласованность между идеями и внешней действительностью. Здесь вновь всплывает старая концепция истины, выраженная как соответствие понимания вещам, стоящая выше простой согласованности идей. Поскольку не мы производим свои идеи, они должны вырабатываться внешними объектами. Но мы можем быть уверенными в существовании объекта, вызывающего у нас идею, только до тех пор, пока ощущение является действительным. Мы уверены в наличии наблюдаемого объекта (например, листа бумаги), пока его видим, и до тех пор, пока его видим; но как только его убирают из поля нашего действительного ощущения, мы более не можем чувствовать уверенности в его существовании (объект может оказаться разрушенным или уничтоженным). В любом случае, этот тип уверенности в существовании вещей вне нас является достаточным для целей человеческой жизни. Что касается, наконец, не просто соответствия идей вещам, а сходства идей с вещами (т. е. до какой степени идеи точно воспро­изводят архетипы вещей), то здесь Локк выстраивает свою иерархию идей, затрагивая проблемы природы, сущности, первичных и вторичных качеств.

Учение Локка об идеях. Простые идеи. Опыт бывает двух типов. Мы чувствуем внешние материальные предметы или же чувствуем внутреннюю деятельность нашей души и движение наших мыслей. Из этого двойного источника опыта берут начало два разных типа простых идей. Из первого происходят ощущения, полученные как от одного органа чувств (например, идеи цвета, звука, вкуса), так и от несколь­ких чувств (например, идеи протяженности, фигуры, движения и состояния покоя). Из второго происходят простые рефлексивные идеи (например, идея мышления и хотения) либо простые идеи, появляющиеся от рефлексии, соединенной с восприятием, как идеи удовольствия, боли, силы.

Идеи находятся в уме человека, однако вовне существует нечто, имеющее способность производить идеи в разуме. Такую способ­ность вещей вырабатывать в нас идеи Локк называет “качеством” и развивает теорию первичных и вторичных качеств. Первые представляют собой первичные и реальные качества тел, которые всегда находятся в них, то есть плотность, протяженность, форма, количество, движение или состояние покоя. Другие, вторичные, представляют собой ком­бинации первичных качеств (например, вкус, цвет, запах и т. п.). Первичные качества являются объективными в том смысле, что соответствующие им идеи, вызываемые в нас, суть точные копии, образы предметов, существующих вне нас. В противополож­ность им вторичные качества (цвет, запах, вкус) носят субъектив­ный характер (по меньшей мере, частично) в том смысле, что не отражают объективных свойств самих вещей, хотя и вызываются ими к существованию (первичные качества представ­ляют собой свойства самих тел, а вторичные возникают из встречи объекта с субъектом, хотя корни их происхождения находятся в объекте).

Получая простые идеи, наша душа пассивна; но, уже получив такие идеи, она имеет возможность совершать с ними различные действия, в частности может комбинировать идеи друг с другом и таким образом формировать сложные идеи. Кроме того, она способна отделять некоторые идеи от остальных, с которыми они связаны (следовательно, абстрагировать), и формировать общие идеи.

Сложные идеи. Сложные идеи Локк разделяет на три большие группы: а) модусы – от объектов ощущений (длительность, количество) и рефлексии (рассуждать, судить); б) субстанции; в) отношения. Идеи модусов представляют собой также смешанные идеи морального типа, которые в любом случае оказываются составными: в них нет предположения о самостоятельном существовании отдельных элементов, которые рассматриваются в зависимости друг от друга как аффекты субстан­ций (например, благодарность, убийство).

Идея субстанции берет начало из констатируемого нами факта, что некоторые простые идеи всегда соединены друг с другом, и вследствие этого мы привыкаем к предположению о существовании некоего “субстрата”, в котором существуют и из которого образуют­ся эти идеи, хотя и не знаем, что это такое. Субстанции, в свою очередь, подразделяются на: 1) телесные; 2) духовные; 3) Бога.

Идеи отношения возникают из сопоставления идеи и последую­щего их мысленного сравнения. Каждая идея может быть соотнесена с другим бесконечным количеством способов (например, мужчина по отношению к другим людям может быть отцом, братом, сыном и тому подобное). Аналогичные соображе­ния можно повторить для всех идей. Но существуют идеи отношения особой важности, например идея причины и следствия, или идея тождества, или же идеи этических (нравственных) отношений.

Общие идеи подразумевают процесс исключения некоторых частей сложных идей, в результате которого разум составляет комплекс идей, общих для сопоставляемых вещей.

1.4. Джордж Беркли

Все наши идеи являются ощущениями либо результатами воздействий разума на ощущения. Необходимо полагаться на ощущения. Это основной императив гносеологии Беркли, принадлежавшего, как и Локк, к английскому эмпиризму. Два его первых непосредственных следствия гласят: а) время – это ощущение, значит, оно есть только в уме; б) протяженность суть ощуще­ние, значит, она не находится вне разума. Утверждение, что протяженность может существовать в чем-то немыслящем, например материи, есть тем самым противоречие; в) то же самое можно сказать относительно движения.

Идеи (вторичные и первичные) являются ощущениями, а ощу­щений нет вне разума. Таким образом, вне сознания нет ничего. Ничего не существует по-настоящему, кроме людей, то есть сознатель­ных существ; все остальное представляет собой не столько сущест­вования, сколько модусы существования индивидов. Мир без мышления суть nес quid, nес quantum, nес quale (ничто, нисколько, никак). В действительности мы не видим “вещей”; а то, что есть на самом деле, – скорее всего, “идеи”, внутри которых мы видим “вещи”. Мы не понимаем “вещей в самих себе” до такой степени, чтобы суметь сравнить их с нашими “идеями”. То, чем мы обладаем, – всегда только идеи. Той же протяженности нет без мысля­щей субстанции. Существуют только умы, в умах находятся идеи, идеи же сводятся к ощущениям. Мы не воспринимаем ни субстан­ций, ни причин. С другой стороны, Беркли не отбрасывает субстанцию. Он отвергает лишь философский смысл слова “субстанция”. Под телесной субстанцией здравый смысл подсказывает понимать объем, массу, твердость и тому подобные ощутимые качества. Это Беркли и поддерживает. Исключив идею существования материи, он совсем не считает, что обеднил мир. Все остается, как было прежде, меняется только интерпретация мира и действительности. Несомненно, существует разум со своими идеями, поэтому существовать – значит воспринимать или быть воспринимаемым.

Теория зрения. Умственное конструирование предметов. Больше всего Беркли волнует необходимость устранения идеи первичных качеств, не зависящих от нашего созна­ния, якобы подтверждающих реальность материи, а именно материи вне разума. А первичное качество, особенно после трудов Декарта, завоевавших всеобщее признание, и есть протяженность тел.

Беркли показывает, что расстояние, величина, положение предметов являются не объективными, зависимыми от субъекта качествами предметов, а нашими истолкованиями. Восприятие расстояния не отражает реального расстояния. Если бы правила геометрической оптики имели силу, то отсюда бы следовало, что восприятие расстояния у всех должно быть одинаковым, а само пространство, содержащееся в нем, чем-то объективным. Но очевидно, что дело обстоит иначе, если поразмышлять над фактом, что восприятие расстояния различ­но у разных индивидов, а у одного и того же индивида оно изменяется по мере накопления опыта. Ошибкой было бы также полагать, что связь, объединяющая зрительные впечатления с осязательными ощущениями, относится если не прямо к внешним телам, то к природе этих идей. Действительно, в обычном отображении вещей реального мира зрительные идеи и осязательные ощущения кажутся сплавленными друг с другом “естественным” и “нерасторжимым” образом. Тем не менее гносеологическое рассуждение способно показать нам, что пресловутая связь не является ни естественной, ни нерас­торжимой, ни причинной. В самом деле, какое сходство и какая связь существуют между ощущениями света и цвета, с одной стороны, и ощущениями сопротивления или сжатия – с другой? Не существует никакой естественной объективной, очевидной связи, которая помогла бы соединить ощущения одного типа с ощущениями другого типа. Только опыт, т. е. упражнение, практика и привычка, могут нам показать постоянное сосуществование одних ощущений с другими. Связь между разными типами ощущений не относится к области логики или объективности: это только вопрос опыта. Только человеческая душа устанавливает связь между ‘’подсказками” многообразного содержания разных типов ощущений. Таким образом, душа создает “вещи” и придает форму “предметам”. Совпадение осязательных ощущений со зрительными представлениями (образами) не имеет иного объяснения, кроме практики и опыта. Как одни, так и другие представляют собой знаки языка природы, который Бог посылает органам чувств и рассудку для того, чтобы человек научился регули­ровать свои действия, необходимые для поддержания жизни, и сообразовывать их с обстоятельствами, дабы не подвергать свою жизнь опасности. Значит, зрение – это инструмент для сохранения жизни, но ни в коем случае не средство доказательства реальности внешнего мира.

Объект познания: идеи как ощущения. Главным заблуждени­ем, которое Беркли хочет искоренить, является субстанциально-ма­териалистический образ вселенной. По мнению Беркли, основная причина этой ошибки заключается в уверенности относительно значения и ценности абстрактных идей и связанной с нею последующей убеж­денности в том, что наряду со вторичными качествами существуют также первичные. Главными мишенями Беркли были Ньютон и Локк, а именно: ньютоновская теория вселенной, состоящей из материальной суб­станции, независимой от сознания, и психология Локка, допускающая, например, что большая часть нашего знания состоит из аб­страктных идей. Так же как и Локк, Беркли поддерживает точку зрения, что наше познание – это познание идей, а не фактов. При рассмотре­нии объектов человеческого познания становится очевидным, что это либо идеи, запечатленные органами чувств в настоящий момент, либо идеи, воспринимаемые, когда внимание обращено на эмоции и деятельность разума; либо, наконец, идеи, сформировавшиеся с помощью воображения и памяти путем соединения, разделения или только представления идей, первоначально полученных двумя предыдущими способами. Итак, идеи суть ощущения; последние же происходят от органов чувств. Именно по причине первичного сосуществования или постоян­ного устойчивого сочетания идей появляется то, что мы называем вещами, или предметами.

Иллюзорность абстрактных идей. Идеи являются ощущениями, а предметы (или тела) суть комплек­сы или устойчивые постоянные комбинации ощущений. Кроме того, по мнению Беркли, не существует абстрактных идей (например, человек, протяженность, цвет). Одним словом, Беркли отвергает теорию, согласно которой человеческий разум обладает способностью к абстракции. Мы воспринимаем единственно идеи, а всякая идея является только единичным ощущением. Мы воспри­нимаем не “человека”, а “этого человека”; у нас есть ощущение не “цвета”, а “этого цвета”, имеющего “этот оттенок”; в такой же мере мы слышим не “звук” вообще, а “этот звук”. Ведь всякое ощущение является именно единичным, а не абстрактным. Я не могу иметь идеи треугольника, если в это время не думаю о разносторон­нем, равнобедренном либо равносторон­нем треугольнике. “Человек” – это только слово: наши ощущения, воспоминания или впечатления, то есть наши идеи, касаются обычно одного конкретного человека. Абстрактные идеи суть иллюзии, к тому же опасные иллюзии, ибо побуждают заниматься онтологизацией, “создавать” субстанции или субстраты, находящиеся за пре­делами наших ощущений. Они толкают на измышление фантасти­ческих миров сущностей, заставляя предполагать, что они реально существуют. В действительности дело обстоит таким образом: время от време­ни мы получаем индивидуальные, конкретные и отчетливые ощущения, которые, постоянно появляясь вместе, способствуют возник­новению идеи дома, человека, реки или протяженности. Значит, следует отбросить тезис Локка об абстрактных идеях, веру в субстан­цию, не зависимую от наших ощущений. В самом деле, скажите, что представляют собою вышеперечисленные предметы, если не вещи, которые мы воспри­нимаем органами чувств? А что мы можем воспринимать, кроме наших собственных идей или ощущений? Бесполезно рассуждать о невоспринимаемых субстанциях, выраженных идеями, образующих substratum наших ощущений. Наше познание состоит из ощущений, разум воспринимает ощущения и комбинирует их. Дальше и боль­ше них ничего нет.

Различие между первичными и вторичными качествами. Если ошибочны и опасны абстрактные идеи, то не менее оши­бочным и опасным является различие между первичными и вторич­ными качествами. Под первыми подразуме­вают протяженность, форму, движение, покой, вещественность или непроницаемость и количество; вторыми обозначают все остальные ощущаемые качества: цвета, звуки, вкусы. Говорят, что вторичные качества не отражают в сознании внеш­них вещей: они не являются подобиями вещей, существующих вне разума, в то время как первичные качества представляют собой копии вещей, существующих вне разума и в субстанции, лишенной мышления и называемой материей. Итак, различению первичных и вторичных качеств мы обязаны идеей особой инертной, лишенной разума субстанции – материи, существующей независимо от воспринимающего ее сознания. Это служит основанием для материализма и атеизма, поскольку, единожды допустив существование материи, совсем не трудно при­знать ее (в противоположность тому, что предполагали Декарт, Ньютон и все те, кто на них ссылался) бесконечной, неизменной и вечной. Так что новая апологетика, закаленная в спорах с противни­ками и приспособившаяся к требованиям времени, должна была проявить настойчивость и опыт именно здесь, в отрицании сущест­вования материи, не зависимой от сознания. Этим путем и следует Беркли. Его оппонентам кажется несомненным тот факт, что ощущения, относящиеся к вторичным качествам, находятся только в сознании, тогда как идеи протяженности, формы и движения являются представлениями о материальных вещах, существующих вне сознания. Но если бес­спорен факт, что первичные качества неразрывно связаны со всеми остальными ощущаемыми свойствами и не могут отделяться от них даже мысленно, из него очевидным образом следовало бы, что они (первичные качества) существуют лишь в сознании. Короче говоря, протяженность, форма и движение немыслимы как отвлеченные от остальных ощущаемых качеств. Первичные качества надо искать там же, где и остальные, а именно в разуме.

Esse est percipi. Объектами нашего познания являются идеи, они сводятся к ощущениям; постоянные комбинации идей суть вещи; однако пред­ставления и их постоянные комбинации находятся только в разуме; ощущения всегда конкретны и индивидуальны, поэтому абстракт­ные идеи всего лишь иллюзии; различие между первичными и вторичными качествами – опасное заблуждение; выражение “мате­риальная субстанция” или противоречиво, или же ничего не озна­чает.

Помимо бесконечного многообразия идей или объектов познания существует еще нечто, познающее или воспринимающее эти идеи и оказываю­щее на них различные воздействия, – это желание, воображение, воспоминание. Воспринимающее и оказывающее воздействие существо является тем, что называется “разумом”, “сознанием”, “душой”, “Я”. Этими словами обозначается не какая-либо из идей, а нечто, полностью отличающееся от всех идей, в чем существуют все идеи.

Теперь мы вплотную подошли к важному принципу, согласно которому еssе (существовать) для вещей значит percipi (быть воспри­нимаемым). Беркли хочет сказать, что представления или ощущения могут существовать только лишь в разуме, который их воспринимает. Доказательство в пользу столь важного для него тезиса он ищет в семантическом анализе слова “существовать”: я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то есть я вижу его и могу потрогать, а если бы он находился за пределами моего кабинета, я бы сказал, что он существует, подразумевая, что смогу его воспринять, если он окажется в моем кабинете, или же что есть какое-то другое сознание, которое в настоящее время его воспринимает. Поэтому совершенно непонятно то, что говорится об абсолютном существовании вещей безо всякого упо­минания факта восприятия. Существование (esse) вещей означает, что они воспринимаются (percipi). Пока вещи не будут действительно восприняты мной, то есть не будут в моем разуме либо в сознании какого-нибудь другого создания, они не существуют реально или, в противном случае, существуют в разуме какого-либо вечного Духа. Бог воспринимает постоянно все вещи, гарантируя их существование в моем восприятии не только в течение настоящего момента, но и в прошлом, и в будущем.

2. НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА ОНТОЛОГИИ

2.1. Монадология Лейбница

Анализ и синтез. Научная революция и, в частности, учение Декарта произвели в истории западной философии радикальный переворот. Методы, позаимствованные из математики и физики, казались единственно приемлемыми и в области отвлеченной мысли. Новому взгляду такие понятия старой метафизики, как “цель” (конечная причина, предполагающая телеологический взгляд на реальность) и “субстанция” (понимаемая как субстанциальная форма в онтологическом видении реальности) представлялись лишенными смысла или, в лучшем случае, неактуальными. Лейбниц обнаружил, что в действительности речь идет о различных перспективах, которые, будучи поняты в соответствующем значении, не только не противоречивы, но и взаимно дополняют друг друга. С этой попытки историко-философского анализа и синтеза берет начало философия Лейбница. Допущение различных философских перспектив позволяет Лейбницу увидеть мост между античной и современной точкой зрения. Ключ к примирению между вечной философией (philosophia perennis) и новыми философами (philosophi novi) находится в строгом различении сфер собственно философской и собственно научной. Ошибаются все те, кто пытается объяснить с помощью субстанци­альных форм специфические явления физики. Поэтому, настаивая на приме­нении в качестве основы для объяснения научных явлений “суб­станциальных форм”, последователи аристотелизма и схоласты до­ходят до абсурда. Однако и новые философы доходят до крайности, только в противоположном смысле, отрицая целиком субстанциаль­ные формы, остающиеся убедительными для объяснения явлений в иных областях знания. Лейбниц видел, что можно получить два типа знания о природе: один – философский, исследующий самые общие принципы, и другой – научный, поддающийся математи­ческой обработке. Историческое и теоретическое значение философии Лейбница заключается в попытке пересмотреть старую метафизику в свете науки, сплавить их идеи, придав им новое качество и смысл.

Антитеза истинно сущего и феноменального. На основе всего вышеизложенного становится ясно, что Лейбниц не ограничивается различением планов научного механицизма и философского “финализма” с последующим наложением одного на другое, но идет намного дальше, подрывая устои механицизма. Согласно Лейбницу, протяженность и движение, фигура и число оказываются в действительности только внешними определениями реальности, идущими не дальше плана видимости, показной сторо­ны, то есть феномена. Протяженность (res extensa Декарта) не может быть сущностью тел, потому что ее одной недостаточно для объяснения таких свойств, присущих телам, как инерция, т. е. определенное сопротивление, и то, что вызвать само движение можно лишь какой-то “силой”. Это означает, что по ту сторону протяженности и движения существует нечто, обладающее не механико-геометрической природой (а зна­чит, и не физической); напрашивается вывод, что его природа метафизична, именно она и является силой. От такой силы происходят и движение, и протяженность.

Генезис учения о монадах. Лейбниц считает, что нашел у Декарта “физическую ошибку”. Декарт действительно утверж­дал, что в механических явлениях постоянным остается количество движения, то есть произведение массы на скорость – “мертвая сила”. Согласно Лейбницу, это научно не доказуемо: постоянной остается кинетическая энергия – “живая сила”, которая определяется произведением массы на квадрат скорости. Исправление физической ошибки Декарта приводит Лейбница к очень важному философскому заключению: составные элементы реальности и ее основа представляют собой нечто, нахо­дящееся вне пространства, времени и движения, то есть в тех самых метафизических “субстанциях”. После долгих размышлений Лейбниц убедился, что невозможно найти принцип истинного единства в одной только материи, иначе говоря, в том, что является исключительно пассивным, ибо она представляет собой всего лишь бесконечное скопление частей. Но все же множе­ство может обрести реальность только из действительных единиц, имеющих другое происхождение и представляющих собой нечто совершенно иное, нежели точки, относительно которых несомнен­но, что непрерывное не может состоять из них. Чтобы обнаружить эти действительные единицы, он был вынужден прибегнуть к атому формально­му, ибо что-либо материальное не может быть в одно и то же время и материальным, и совершенно неделимым, иными словами, обла­дать истинным единством. Таким образом, Лейбниц восстанавливает соответствующим образом продуманное, измененное и сокращенное аристотелев­ское понятие о субстанциях как силовых началах, но берет их в качестве так называемых метафизических точек – деятельных, духовных единиц. Аристотель называет их первыми энтелехиями. Лейбниц называет их первичными силами (forces primitives), которые содержат в себе не только акт или осуществление возмож­ности, но и первичную спонтанную деятельность. Лейбниц последовательно принимает на вооружение “энтеле­хию”, обозначающую субстанцию, поскольку она содержит в себе собственную детерминацию и сущностное совершенство, то есть собственную внутреннюю цель. Однако более типичным термином для обозначения первобытных сил-субстанций станет слово “монада” (от греч. monas – единица) неоплатонического происхождения. Монада в метафизике Лейбница – нематериальный атом, метафизический центр силы, простая и неделимая субстанция, из бесчисленного множества которых состоит все сущее.

1) «Пространство» не может совпадать с природой тел, как думал Декарт, и еще менее может быть sensorium Dei (органом восприятия Бога), как считал Ньютон, или даже абсолютным свой­ством Бога, как казалось последователю Ньютона Кларку. Согласно Лейб­ницу, “пространство” становится феноменом, иначе говоря, способом проявления реальности. Речь идет не о простой иллюзии, а о рhаеnоmеnоn bene fundatum (хорошо обоснованном феномене). Феномен – философское понятие, означающее факт, форму или условие данности вещей сознанию. У Лейбница феномены – производное отношений вещей между собой. Пространство представляет собой порядок вещей, сосуществующих в одно и то же время, т. е. нечто, рождающееся из их соотношений. Значит, это не онтологическая величина (сущность) или онтологическое свойство вещей, но результат связей между вещами, смысл которого мы понимаем. Итак, феномен – bene fundatum, потому что зиждется на действительных отношениях между вещами, но, не будучи самостоятельным реальным существом, он является производным, субъективным способом проявления вещей, хотя и на объективной основе (отноше­ний между вещами).

2) Аналогичные выводы Лейбниц делает и для “времени”, кото­рое становится, точно так же как и пространство, чем-то вроде ens rationis (сущности разума). Время – не онтологическая река с реальным течением, равномерным и однородным, но представляет собой фе­номен, bene fundatum. Как пространство берет начало во взаимоотно­шениях вещей, так и время есть феноменальный результат, выте­кающий из последовательности вещей. Объективная основа времени заключается в факте предшествующего нынешнего и последующего существования вещей, следующих одна за другой. Отсюда мы выво­дим идею времени. Короче говоря, пространство и время – не реальности, существую­щие сами по себе, а феномены, вытекающие из существования других реальностей. Пространство представляет собой порядок размеще­ния тел посредством чего они, сосуществуя, обретают определенное местоположение относительно друг друга; таким же образом и время – аналогичный порядок, относящийся к последовательности тел. Но если бы не было живых созданий, пространство и время остались бы только в идеях Бога. Этот этап важен в дискуссии вокруг феноменальной природы пространства и времени для понимания последующей “революции”, совершенной Кантом в данной области.

3) Если дело обстоит таким образом, то разработанные механи­кой законы теряют характер математических (т. е. логически непре­ложных) истин, чтобы приобрести характер “законов соответствия”, т. е. законов, основанных на правиле выбора лучшего варианта, по которому Бог сотворил мир и все вещи в нем. Это еще один удар по механицизму, освобождающий место для лучшей теории – “финализма”.

4) Отказ от картезианского видения мира и живых тел с меха­нистических позиций: мир в своей совокупности действительно напоминает “огромный механизм”, и механизмами являются все отдельные организмы вплоть до мельчайших частей; но механизм вселенной, как и механизмы-детали, реализует Божественную волю, выполняя “конечную цель”, намеченную Богом путем “выбора лучшего варианта”. Таким образом, механи­цизм является способом, посредством которого осуществляется выс­ший “финализм”, или достижение конечной цели.

Основы монадологической метафизики. Нам уже известно, что, по Лейбницу, действительность состоит из “центров силы”, иными словами, из деятельных сил, метафизи­ческих и нематериальных точек, или атомов. Центры силы представляют собой “простые неделимые субстанции”, которые Лейбниц назвал “монадами” именно для того, чтобы указать на их простоту и неделимость, а “энтелехией” – для обозначения присущего им стремления к совершенству. Все существующее является либо одной простой монадой, либо совокупностью монад. Одним словом, монады представляют собой “элементы всех вещей”, поэтому если мы сумеем познать природу монады, то равным образом познаем природу всего сущего в мире. Но здесь рождаются новые проблемы.

Природа монады как “представительная сила”. Какова природа монады? Или, если установлено, что монада – не материя, а “сила”, какова природа этой силы? Монаду следует понимать в общих чертах, по аналогии с нашей психической деятельностью. Монада абсолютно не делима и вместе с тем обладает богатым и многообразным содержанием. Наш разум также един, но, одновременно с этим, богат и разнообразен по своему содержанию, состоящему из различных “представлений”. Кроме того, наш разум переходит от одного представления к другому и от одного желания к другому, “стремится” к постоянному обновлению.

Основными видами деятельности монады являются: а) восприятие и представле­ние; б) тенденция к последовательным восприятиям. Эти два вида деятельности и определяют различия разных монад: отличие монады от других монад заключается не в ней самой, а в разно­образии ее отношений с внешними вещами; оно осуществляется посредством внутренних качеств и действий, которые не могут быть не чем иным, как ее восприятиями (то есть представлениями о сложном и простом или же о том, что является внешним), и ее стремлениями (переходить от одного восприятия к другому): таков принцип изменения и развития. Когда Лейбниц говорит, что природа деятельности всех монад состоит в восприятии (или в представлении), ведь он не имеет в виду воспри­ятие (или представление), сопровождаемое сознанием или пониманием. Между простым восприятием и сознательным восприятием – большая разница. Лейбниц старается подчеркнуть это даже лекси­чески, называя сознательное восприятие психологическим терми­ном апперцепция. Апперцепция в метафизике Лейбница – свойство духовных монад, означающее более высокий уровень осознанности ими своих восприятий (перцепций); у Канта – самосознание, единство категорий как функций унифицирующей деятельности рассудка в трансцендентальном мыслящем субъекте. Итак, апперцепция свойственна только особым монадам, иными словами, относящимся к душе и разуму, поэтому можно сказать, что воспринимают все монады, но лишь некоторые, кроме восприятия, обладают еще и апперцепцией. Но даже в монадах, обладающих апперцепцией, количество бессознательных воспри­ятий бесконечно больше числа осознанных апперцепций. Лейбниц приводит пример: мы сами, хотя и обладаем апперцепцией как разумные существа, во многих случаях воспринимаем без апперцепции, иными словами, не отдаем себе отчета в том, что именно перед глазами – когда находимся в обмороке или погружены в глубокий сон без сновидений.

Лейбниц также говорит о малых восприятиях (petites perceptions). Это незаметные или малозаметные впечатления, неосознаваемые нами восприятия, которыми наполнена наша повседневная жизнь. В нас ежеминутно существует бесконечное множество восприятий, но без апперцепции и обдумы­вания; в душе происходят изменения, которых мы не замечаем, потому что впечатления либо слишком незначительны, либо очень тесно связаны друг с другом, либо многочисленны, вследствие чего удается различать их только частично. Они, как правило, перманентны, лишены новизны, а вслед­ствие этого недостаточно сильны, чтобы вновь и вновь привлекать наше внимание и нашу память. Малые восприятия по своим последствиям имеют большее значение, чем можно было полагать. Именно они образуют в нашей душе “неизвестное”, бессознательное, то есть ощущения, вкус, образы свойств, чувства, ясные в своей совокупности, но неясные по отдельности; они формируют впечатления, производимые на нас предметами извне и заключающими в себе бесконечность, – эти связи имеет любое существо со всей остальной вселенной. Возвращаясь к утверждению Лейбница о том, что всякой монаде свойственно восприятие, можно сказать, что всякой монаде свойст­венно быть expressio multorum in unо (выражением многого в единич­ном), где ‘’expressio “ обладает разными уровнями и только на самом высоком достигает сознания.

Монада как микрокосм. Каждая монада представляет все остальные, иными словами, вселенную целиком. Каждая субстанция с точностью выражает сущ­ность всех остальных в силу существующих между ними связей. Сотворенная монада представляет всю вселенную как целокупность. Все монады относятся к бесконечному. Они огра­ничены и различаются между собой восприятиями. Можно сказать, что учение Лейбница, согласно которому всякая монада представляет все остальные, является новым вариантом классической доктрины “все во всем”, впервые изложенной греческими естествоиспытателями и медиками, а затем дополненной и разработанной с метафизических позиций античными неоплато­никами и учеными Возрождения.

Принцип “все во всем” мыслим и в хронологическом срезе. Если монада – зеркало всех событий вселенной, мы, если обладаем достаточно проницательным пытливым умом, можем распознать в мельчайшей монаде все, что произошло, происходит и произойдет в будущем, сможем увидеть то, что отдалено во времени и пространстве, полную историю вселенной. В душе каждого из нас (как во всякой монаде) представлена единая “связь вселенной”, но только в неопределенном будущем станет возможным объединение того, что пока от нас сокрыто. Смысл этой концепции Лейбниц передал выразительной форму­лировкой: “Настоящее всегда несет в себе зародыш будущего”. В каждом мгновении присутствует совокупность времен и событий во времени.

Априорные принципы бытия. Лейбниц, разделявший характерную нововременную установку философии на универсальность и строгость рассуждения, усматривал возможность построения действительной метафизики на фундаменте не зависящих от опыта (“априорных”) принципов (понятие, означающее способ существования мира в целом или определенной его области согласно структуре метафизической сущности, лежащей в его основе) бытия. К ним относятся:

а) непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого, бытия;

б) примат (логический) возможного перед действительным (возможность бесчисленного множества миров);

в) закон достаточного основания – достаточная обоснованность того, что существует именно этот мир;

г) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его существования: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей, действий природы и их упорядоченностью.

Следствиями этих принципов являются: а) принцип взаимосвязи (единообразие законов природы); б) закон непрерывности; в) принцип тождества неразличимых; г) принцип всеобщего изменения и развития.

Принцип тождества неразличимых. Каждая монада представляет всю вселенную, но с разным (большим или меньшим) уровнем различения восприятий и под разными углами рассмотрения, и именно тип перспективы делает каждую монаду не схожей с другими. Согласно Лейбницу, разнообразие перспектив в представлениях на­столько велико, что различные вещи не только отличаются друг от друга по видам, но даже в пределах одного и того же вида не существует хотя бы двух вещей, абсолютно одинаковых при сравне­нии. Отсюда Лейбниц выводит принцип тождества неразличимых, согласно которому не существует двух неразличимых субстанций (иначе говоря, абсолютно не дифференцированных, а следователь­но, тождественных), или, другими словами, если допустить, что могут существовать две неразличимые субстанции, то они неизбежно совпадут и станут единой тождественной субстанцией. Таким образом, философия Лейб­ница, во-первых, представляет новый способ объяснения индивидуальности каждой субстанции, во-вторых, дает обоснование беско­нечного разнообразия субстанций и гармонии вселенной. Принцип тождества неразличимых допускает чрезвычайное богатство действи­тельности. Если даже две монады, какими бы скромными и малыми они ни были, не тождественны, тогда вселенная не только в своей совокупности, но и в мельчайших простых элементах дает бесконеч­ную дифференциацию, что означает бесконечное многообразие, безграничное богатство: величайшее из возможных.

Закон непрерывности. Лейбниц всегда особо выделял закон непрерывности, устанавливающий, что переход от малого к большому и от большого к малому всегда совершается через промежуточные величины, как по отношению к степеням, так и по отношению к частям, и движение никогда не берет начало непосредственно из состояния покоя, а возвращение к состоянию покоя возможно только через меньшее движение, подобно тому как никогда нельзя пройти некоторого пути или длины, не пройдя предварительно меньшей длины. Закон непрерывности дополняет закон тождества неразличимых: он устанавливает, что в ряду сотворенных вещей любая возможная позиция занята, тогда как принцип тождества неразличимых утверждает, что любая возмож­ная позиция занята только один раз.

Иерархия монад. Наконец, следует подчеркнуть, что различные ракурсы, в которых монады представляют вселенную и разный уровень позна­ния, позволяют Лейбницу установить иерархию монад. На самой низкой ступени находятся монады, у которых ни одно восприятие не достигает уровня апперцепции; за ними следуют монады с повышаю­щимися уровнями восприятия, доходящими до памяти на верхних уровнях, и разума – на самых высоких. В Боге все представления на уровне абсолютной ясности и осознанности, поэтому Бог совершен­ным образом видит все во всем.