Курс: онтология и теория познания (стр. 4 )

Разница между прямым и косвенным значениями присуща не только словам, но и предложениям. Предложение, полагает Ансельм, правильно, или истинно, тогда, когда оно в действительности означает то, что соответствует закрепленному за ним значению. В силу соглашения, принятого в языке и направленного Божьей мыслью, представляющей образец для мысли человека, соответствующей высказыванию, каждое предложение имеет некое общее значение, не зависимое от меняющихся обстоятельств. Обнаруживая самостоятельность слова, Ансельм как раз обвинял Росцелина в том, что он погрузился в чувственность и не в состоянии понять того, на что должны быть направлены усилия разума. Усилия же разума должны быть направлены на поиски первообразов, которые имеют все предметы в Божественной мысли. Эти первообразы суть именно слова, но не человека, а Бога, являясь Его внутренним монологом.

То, что называется онтологическим доказательством бытия Бога, Ансельм проводит, умозаключая от относительного существования вещей к абсолютному бытию, которое естественно считать Богом как сущее само по себе. В качестве доказательства предполагается рассмотреть следующее предположение, а именно: существование упрямого глупца, утверждающего, что Бога нет. Если, по его предположению, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, то есть в действительности. Но если он говорит и думает о Боге, то Бог есть в его интеллекте. Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать Его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает Его существование и в уме, и в реальности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Мы должны мыслить Бога как то, выше чего нельзя помыслить, следовательно, мы должны мыслить Его существование.

6.5. Определение essentia Гильбертом Порретанским. “Субстанция” как субсистирующее и субсистенция

Гильберт Порретанский (ок.1070/80–1154) видел источник возникновения универсалий в абстрагирующей деятельности мышления. Главной его задачей является постижение сущности (essentia) вещей, то есть того, благодаря чему вещь представляется тем, чем она является. Если единичная вещь не предполагает никакого вместилища, то ее сущность определяется как субсистенция. Сущность и субсистенция то, благодаря чему возможно существование единичных вещей, сама же единичная вещь есть субстанция, являясь носительницей акциденций. Термин “субстанция” двуосмыслен: субстанция есть субсистирующее и субсистенция. Субсистирующее – это то, что существует; субсистенция – это то, благодаря чему существует существующее. Роды и виды принадлежат субсистенциям, но не субсистирующим сущностям. Субсистирующие вещи – это бытие субсистенций, которые суть субстанциальные формы: род, вид, единичное. “Бог” в этой схеме есть субсистирующее сущее, а “божественность” – сама субстанция.

Идеи Гильберта были осуждены Реймским собором 1148 г., поскольку в идее “божественности” была заподозрена идея “четвертого лица” Бога.

6.6. Концептуализм Петра Абеляра

Петр Абеляр (1079–1142) возражал против реалистических установок следующим образом. Универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие самотождественно и ничем иным кроме бытия самим собой быть не может. В таком случае универсальная вещь как универсалия исчезает, ибо это противоречит физике – естественному состоянию.

Абеляр излагает и доводы против номинализма, говоря, что троичность существует не на словах, а в самой реальности в том смысле, что в вечности это – нечто единичное, простое и неделимое, что и есть Бог в качестве трех Персон, но не по числу, а по свойствам. То, что Бог един в сущности и троичен в Лицах, не является противоречием, ибо троичность и единство – это разные точки зрения на предмет: одна рассматривает его, отталкиваясь от свойств, другая – отталкиваясь от числа сущности.

И “реалистам” и “номиналистам” Абеляр противопоставил третий подход к универсалиям – концептуалистский. Он доказывал, что универсалии не обладают самостоятельной реальностью. Реально существуют лишь отдельные вещи, однако универсалии получают реальность в сфере ума в качестве понятий, которые представляют собой результат абстрагирующей деятельности ума по обособлению отдельных свойств вещей.

Время деятельности Абеляра совпало с возникновением качественно нового школьного образования. Философ дисциплинарно стал отмежевываться от теолога, сделавшего веру предметом изучения. С появлением Абеляра теология перестает быть просто совокупностью, координацией и систематизацией текстов Откровения. К двум тенденциям богословских трактатов: апологетической (имеющей цель обратить неверующего) и позитивной (имеющей цель понять данные веры) Абеляр добавляет еще две: логическую (определение связей, объединяющих веру с Откровением, выделение точек сопряженности веры и разума, обнаружение способов, благодаря которым теология образует предмет веры) и критическую, где выставляются различные аргументы против веры с последующими контраргументами.

Будучи школяром и магистром прославленных школ, Абеляр был, естественно, погружен в интеллектуальную проблематику своего времени. Анализируя универсалии, он также кропотливо исследовал понятия субстанции, субъекта, персоны, сущности. Однако при анализе всех этих проблем он меняет исходную точку зрения: предметом его анализа становится высказывающая речь. На основании “Логики” Абеляра можно определить схему движения универсалий, т. е. их преобразования из единого во многое. Универсальное у Абеляра оказывается полнотой конкретности. Это не гносеологическое обнаружение бытия с помощью слова, а вхождение в саму его онтологию. Это уловление вещи в слове, где имеет значение каждый звук, крепко связанный и с вещью и со словом. Образуется своего рода треугольник: универсалия как момент преображения Божественного слова в человеческое, требующая наполнения пустая форма + понятие, рождающееся в человеческом рассудке как некая общезначимость сотворенной вещи + концепт как персональная речь, возвращающая в лоно Бога смыслы вновь претворенных вещей. В итоге онтология речи и онтология бытия вещей оказываются сторонами единой онтологии – всеобщей субстанции связей, происходящей из мыслей-слов Божественного субъекта. В этом – особость и самостоятельность концептуализма, направления, обусловленного речью как всеобщей связью речей.

6.6.1. “Покров-involucrum”. Приобщение (communio) субстанции или вещи

В “Теологии “Высшего блага” Абеляр обращается к иудейским и греческим пророчествам не просто как к свидетельствам изначальной естественной веры в Троицу, но с целью преобразовать идею мифа в идею покрова или завесы, для чего вводится термин involucrum, очевидно заимствованный из “Ареопагитик”.

Идея покрова, выводящего потаенное в открытость и уводящее открытое в потаенное, соответствует, предполагает Абеляр, идеям творения и порождения. Слово “творить”, как о том написано в “Теологии”, может “сказываться” только о том, что было переведено от небытия к бытию”, порождение же – напротив – переводит по идее времени от бытия к небытию. “Покров-involucrum” – это место встречи переводимых – вверх = вниз – субъект-субстанций, место встречи Божьего и человеческого слова, то есть место, где действительно осуществляются ино-сказания (тропы) о несказанном. Это место, где, как говорит Абеляр в “Да и Нет”, “надлежит изменять сами слова по отношению к одному и тому же предмету и не обнажать все посредством общеупотребительных и обычных слов, ибо, как говорит блаженный Августин, все прикрывается, чтобы не обесцениться”.

Involucrum Абеляра оказалось фундаментальным понятием для верующего разума: это вместе и то, о чем можно рассуждать, преобразуя индивидуальное в общепонятное, и то, чему можно верить, не рассуждая, не прибегая к рефлексии (таинства верующего – крещение, соборование, исповедь и др.), используя ту же, что и в мифе систему аналогий, воспринятую христианством.

Продолжая анализ понятий, Абеляр обращается к понятию персоны. Персона определяется через причастность к речи и мысли (Логосу), что всегда выражает словесные, интонационные и прочие особенности или модификации души данного лица, то есть собственно личности.

Но речевые особенности, безусловно, связаны с субъектностью индивида, или субъект-субстанцией. Мысль Абеляра движется от субъекта к субстанции, при этом с первого соскальзывают характеристики индивидуального при усилении всеобщего, а со второго – характеристики всеобщего при усилении индивидуального. Оттого само общее у него является особенным, выраженным через индивидуальное, субъектное, когда нарицательное имя уподобляется собственному. Человек и имя в подобном случае “склеиваются”, общее выражается через единичное, которым является субъект-субстанция.

Поскольку субъект осуществляет приобщение, или – что одно и то же – причащение (communio) себе любой субстанции или вещи, то этот субъект первично – полностью и непосредственно – обладает всеми возможными формами бытия. Аристотелева логика этого не предполагает. В седьмой книге “Метафизики” Аристотель пишет, что бытие присуще первично и полностью подлежащему-имени, которое имеет родовидовое определение. В этом случае глагол “быть” употребляется в экзистенциальном значении (например, “Сократ – человек”). В других случаях (например, “этот человек – бледный”) бытие присуще вещи, как он пишет, “лишь в некотором отношении”, “вторично” или привходящим образом, когда глагол “быть” выполняет функцию связки. В Средневековье, поскольку субъект обладает всевозможными формами предикатов, глагол “быть” всегда употребляется в экзистенциально-связующем, причащающем вещь Богу, значении, то есть двуосмысленно. Глагол “быть” как бы выводит некое свойство субъект-субстанции на свет, выступая в порождающей функции.

6.7. Свобода и выбор. Бернард Клервоский

Бернард Клервоский () сделал попытку проанализировать проблему воли, свободы воли и свободы выбора. Основной вопрос заключался в следующем: необходима ли в стремлении к благу свобода воли и выбора, если “все делает Бог”? И если все делает Бог, то что означает человеческое “по-своему”? Задача осложняется тем, что, по условиям ее, на правах постулата принимается не только зависимость спасения от Бога, но и получение от Бога способности к столь же постулированному свободному выбору. В самом этом постулировании содержится парадокс: Сам Бог свободен и свободно дает спасение, которое может осуществиться только при условии свободного выбора. Этого выбора “не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего”. Такое согласие и есть собственно воля, залог свободы, поскольку согласие может быть только добровольным. Согласие воли на поступок Бернард называет свободой воли. Таким образом, согласие, воля и свобода воли суть тождество.

Вступая в дискуссию об универсалиях, Бернард находит универсалии внутри этики, представляющей отличный от природной причинности способ существования бытия, как раз и приводящий к антиномии свободы и необходимости. Свобода оказывается необходимым основанием этики.

Сама свобода представляется Бернардом трояко: свободой по природе, свободой по благодати, свободой по славе. Свобода по природе – это свобода от необходимости, свобода по благодати – это свобода от греха, свобода по славе – свобода от страдания. Отсюда Бернард делает вывод, что свобода спасает не от необходимости, ибо воли там нет, но от греха и от наказания за грех. Общей для Бога и человека является свобода от необходимости. Склоняющийся ко злу и во зле свободен, потому что так утверждает себя воля, которая по определению свободна.

Бернард противопоставляет необходимость и свободу выбора, определяя свободу выбора как свободу от необходимости. Воля определяется исключительно через свободу, ибо любое принуждение снимает с человека ответственность за поступок. Вторым условием существования воли является то, что “воля есть разумное движение, имеющее своим спутником разум”. Поскольку выбор определяется разумом, то такого рода выбор сопровождается судом над собой, а в области речи свободный выбор сопровождает суждение. Различие степеней свобод суждения и желания наслаждения приводит Бернарда к постановке проблемы о соотношении воли и языка. Он пишет: “Не будет вины” на них, “ибо отрекаются лишь голосом; ведь и воля их должна быть принуждена к вине, чтобы они захотели того, чего, очевидно, им запрещено хотеть”. “Скажем прежде всего об апостоле Петре: конечно, он, как казалось, отрекся от истины против собственной воли, так как было нужно или отречься, или умереть. Боясь умереть, он отрекся. Он не хотел отрекаться, но еще более не хотел умирать. Итак, в действительности, не желая отрекаться, он отрекся, чтобы не умереть. Ибо языком, а не волей человек принуждается лишь сказать то, чего он не хочет, а не захотеть иного, чем хотел”. Речь здесь есть действие, имеющее возможность не согласиться с волей и потому не могущее быть универсалией.

6.8. Модисты. Развитие идеи речи и имени

XIII–XIV вв. считаются “золотым веком” для развития идей речи и имени. В XIII в. больше всего это связано с так называемыми “модистами”, философами, анализировавшими модусы речи. В Парижском университете проблемой речи занимались Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакийские. Они делали попытку изучить внутреннюю речь так, как она дается в сознании.

Различия между языками модисты видели лишь в звуковом облачении, а содержательно-смысловую основу полагали повсюду одинаковой. Лексика подчиняется душе, а звучание зависит от физики. Отдельные слова конвенциональны, но зато формально-грамматические связи строго детерминированы: они задают своего рода рамку, за пределы которой слово не может вырваться. Эта формально-грамматическая конструкция опирается на первоначала, которые недоказуемы, следствия же, из них проистекающие, нуждаются в демонстрациях. Потому модус слова не описательный, в отличие от начал, а доказательный. Модус сродни явлению или привходящему свойству в отличии от атрибута. Но познать такое свойство значит выявить его первопричину.

Модисты, таким образом, предположили, что через привходящее свойство светит бытие. Нарождающиеся в сознании и принимающиеся на основе конвенции слова “вкладываются” в приготовленную для них форму. Не случайно модисты выявляют два элемента: обладание (имя) и делание (глагол), которые составляют основу онто-гносеологии, ибо познание соответственно становится одной из важнейших сторон понимания бытия. Объясняя тот факт, что сущность Бога, терминологически означенная как deitas, женского рода, Радульф Бретон полагал, что Бог подвергается воздействию наших молитв и потому причастен пассивному началу, которое всегда женственно. Взаимопричастие, таким образом, явилось интеллектуальным новшеством: до сих пор полагалось, что лишь человеческий разум причащается Божественному Логосу.

Модисты обнаруживали в именах свидетельства времени. Так, модисты отметили, что идея “дара”, имеющая чрезвычайно важное значение для христианина, может быть выражена двумя словами “donum” и “datum”. В первом случае она сохраняет значение вечности, так как слово – не производное, оно – чистая субстанция; во втором случае она несет на себе печать времени, будучи, во-первых, производным, во-вторых, производным от глагола, определяемого через время.

Мартин Дакийский полагал, что слово выражает отношение значащего звучания к означаемой вещи, благодаря чему vox (звук, огласовка) превращается в dictio (в слово, высказывание, но и в дикцию, способ произнесения), а dictio – в часть речи. Эти модусы обнаруживаются в реальной действительности, каждое явление обладает индивидуальной определенностью, согласованной с некими общими свойствами – модусом существования. Связь между модусом существования и модусом обозначения осуществляется через модус понимания. Фактически перед нами грамматическое доказательство положения Абеляра об универсалии. Сама грамматика несет в себе идею тропа, иносказания, формального разнообразия.

7. ФОМА АКВИНСКИЙ

7.1. Бытие Бога и бытие вещей

Во второй половине XIII в. Фома Аквинский (1225/1226–1274) создает фундаментальные своды философского и теологического знания своей эпохи, что делает его классическим представителем зрелой схоластики. Начиная с последней четверти XIX в., он становится главным авторитетом для католических философов – инициаторов неотомизма (философской школы в католицизме, исходящей из учения Фомы Аквинского и являющаяся современным этапом в развитии томизма), пытавшихся противопоставить разрушительным, по их мнению, тенденциям современной философии цельное, систематичное и достаточно гибкое для ответа на “неоклассические” вопросы учение. Аквинат черпал идеи и вдохновения из разных источников. Его оригинальность состоит в том, что он терпеливо просеивал разные мнения, стремясь к истине, и систематически объединял разные позиции посредством применения всеобъемлющих философских принципов и категорий. Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил своей целью создание философской системы. Но он, безусловно, проводил различие между теологией и философией. Отсюда не следует, что между ними нет никакой связи. Но легчайший способ понять такую связь, как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмотреть на эти разные науки в свете его убежденности в сверхприродной цели и сверхприродном призвании человека.

О том, что человека нельзя мерить двумя мерами: телом и душой (как в Античности), говорили еще ранние отцы церкви. К этим мерам добавлялась третья – дух, осуществлявший, как полагалось, через благость причащения человека Богу, что и придавало ему онтологический статус. Теоретическое осмысление этой триады с особенной силой происходит в XII в. Однако в силу того, что разум и вера в XII в. существовали в нераздельном единстве, возражений против подобного деления не возникало. В XIII в. в этом отношении было посеяно семя раздора, поскольку у аверроистов произошло отождествление идеи духа и идеи разума, именно ему придан онтологический статус. Фома Аквинат стал участником разрешения этой проблемы. Он по-прежнему считал разум преамбулой, т. е. вводной, разъясняющей частью веры (preambula fidei), и в качестве преамбулы философию признавал автономной относительно теологии. Но чтобы этот тезис не потерял своей силы, потребовалась фундаментальная перестройка онтологических принципов. Аквинат ставит задачу упорядочения множества в единство, а не просто созерцание множества. Прежде всего, это было связано с переопределением понятия бытия.

Фома различает понятия логического и реального сущего, сущности (essentia) и сущностного акта (actus essendi). В начале определения сущего Фома ссылается на Аристотеля, полагавшего, что о сущем надо говорить в двух смыслах: как о сущем, делящемся на 10 категорий, и как о сущем, означающем истинность суждения. Последнее выражается через соединительный глагол “быть”, спрягаемый во всех формах. Его функция состоит в объединении понятий. Сущим в данном случае может быть и то, чего нет в реальности, например отрицание или слепота, либо лишенность чего-то: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство слепого. Это – логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Это может быть мир, Бог, человек, т. е. существа экзистенциальные. Однако существование здесь приписывается как Богу, так и миру по аналогии, ибо Бог – само бытие, а мир обладает бытием.

Такое понятие сущего возникло, очевидно, на основании аристотелевой “Метафизики”, но прочитанной в духе христианской онто-теологии, ибо “сущее”, означающее и “быть в действительности” (материально), и “быть в возможности” (предположительно, когда его еще нет), и “не быть”, означает попытку говорить обо всем и искать причину всего сущего. “Метафизика” им прочитывается как доказательство или путь к доказательству бытия Бога. Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, выражает нечто общее всем вещам.

С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь то телесные или духовные, являются примерами основополагающего различия между сущностью и существованием. “Я могу понимать, что такое человек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в природе”, – отмечает Фома. Другими словами, из понятия возможного вида конечной вещи нельзя заключить, что это понятие применимо к конкретным примерам или образцам. Когда вещь обретает бытие, она обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так и ее существования. Они не предшествуют друг другу во времени. Но именно благодаря акту существования сущность обладает бытием.

Всякая конечная вещь с необходимостью представляет собой нечто, однако она может измениться. Материальная вещь способна к субстанциальному изменению. Животное, например, может умереть, распасться и стать множеством субстанций. Ангел не может измениться субстанциально, но обладает потенциальной возможностью, скажем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, лишенный всякой ограниченности, неизменен и неподвержен изменению или становлению. Это Бог.

Сущность и сущностный акт – суть то, благодаря чему вещи отличаются друг от друга. В отличие от Бога, в Ком бытие совпадает с сущностью, все прочее лишь тяготеет к тому, чтобы быть. Поскольку нет полного совпадения бытия с сущностью у отдельных компонентов мира, то и весь мир может быть, а может и не быть в своей совокупности, ибо он не необходим, а лишь возможен и случаен. Очевидно, что, существуя, мир существует не сам по себе, а благодаря чему-то иному, чье бытие тождественно сущности, и это иное – Бог. Только в Боге сущность и существование тождественны. Это и есть метафизическое ядро всех доказательств бытия Бога Аквината.

Фома отвергает ансельмовское доказательство, восходящее от понятия Бога как абсолютного совершенства к существованию Бога, на том основании, что оно содержит в себе незаконный переход из порядка концептуального, т. е. понятийного, в порядок экзистенциальный, т. е. налично существующий. Таким образом, человек в этой жизни не может возвыситься до узрения божественной сущности, которое необходимо, чтобы высказывание “Бог существует” стало для человека аналитическим, или самоочевидно истинным, высказыванием. Сам Аквинат предлагает пять доказательств бытия Бога. В первом доказательстве Фома идет от существования вещей, которые “движутся”, к существованию верховного “неподвижного двигателя”; во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельной недетерминированной причины; в третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (“возможных” вещей), к существованию абсолютно необходимого сущего; в четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех конечных совершенств; и в пятом – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, ответственного за целесообразность и порядок в мире.

Верховным или предельным благом для человека является стяжание Бога, созерцание Бога на небесах. Однако остается фактом, что мы не можем сказать, что такое божественная сущность сама по себе. Поэтому не приходится удивляться откровенному утверждению Фомы: “Мы не можем понять, что есть Бог; однако (мы понимаем), чем он не является и в каком отношении к нему находятся другие вещи”. Божественная сущность как таковая превосходит познавательную способность человеческого ума.

Некоторое знание о Боге достижимо в философии, посредством человеческого мышления. Действительно, “почти вся философия нацелена на познание Бога”. Иными словами, философская теология является высшим выражением философской рефлексии и не обходится без других частей философии. Философией, однако, в любом случае занимаются немногие, тогда как к познанию Бога призваны все люди.

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании душой самой себя он замечает, что “никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет”. Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Фома посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Ум изначально представляет собой способность к познанию. Узнав посредством опыта конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовав абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, ум понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако верховная причина, абсолютно необходимое сущее, не может быть конечной или изменчивой.

7.2. Антитеза “потенциального” и “актуального”. “Принцип индивидуации”

Итак, об одном лишь Боге будет верно сказать, что Он не может не существовать. Все конечные вещи являются отличными от Бога по причине своей экзистенциальной неустойчивости.

Различие между сущностью и существованием является основной формой отношения между потенцией и актом, которое присутствует во всех конечных вещах. Таким образом, отношение, характерное только для телесных субстанций, есть отношение между материей и формой; материя в этом смысле является чистой потенцией, форма – актом, который делает субстанцию именно тем, что она есть. Материя как таковая, как чистая потенция не может существовать сама по себе. “О материи нельзя сказать, что она существует, существует сама субстанция”. В то же время Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую “потребность” в количестве, в том, чтобы быть количественно определенной. В результате возникает иерархическая концепция вселенной, развернутая от материи как чистой потенции, находящейся внизу шкалы, до помещенного на ее верху Бога, который есть чистый акт (чистая форма), или “форма форм”. Все конечные вещи или субстанции стремятся к актуализации своих потенций. Человеческое существо обладает и телом и душей. С точки зрения Аквината, в человеке есть только одна душа, одна субстанциальная форма, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию души как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает объяснение отношения между ними, основанное на аналогии с отношением кормчего к кораблю или с отношением деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, волящий и мыслящий организм. Являясь формой тела, душа не может пребывать отдельно от него, и “бессмертие душ требует будущего воскресения тел”.

Нужно заметить, что форма есть определение материи в определенное нечто. В качестве определенного нечто материя есть “принцип индивидуации”, и из этого можно заключить, что объемлющая вместе материю и форму сущность есть всегда только особенное, а не всеобщее. “Принцип индивидуации”, таким образом, есть конкретизация привносимая материей в присущую форме идеальную всеобщность.

7.3. Взаимозаменяемость сущего и благого

Уже было отмечено, что человек стремится к актуализации потенций своей природы. Однако, по мысли Аквината, полная актуализация потенций человека достигается только в обладании предельным благом, т. е. в стяжании Бога, в созерцании Бога на небесах. Бог вечно видит в человеческой природе деятельности, которые являются составляющими ее объективного развития или развертывания, и те действия, которые несовместимы с этим развитием. Действуя соответственно своим потенциям или вопреки им, человек совершает поступок всегда перед Богом, ибо Бог и есть само бытие, то в высшей мере сущее, которое наделяет существованием всякую тварь. Отсюда естественна устремленность каждого творения к своему Творцу, в Котором совпадают сущее и существование и стяжание Которого оказывается наивысшим благом. Онтология Фомы Аквинского, как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: “сущее и благое есть понятия взаимозаменимые”.

8. ОНТОЛОГИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

8.1. Учение о едином

В историях средневековой мысли нам часто приходится читать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое словоупотребление предполагает идею органического синтеза различных элементов – философии и теологии, церкви и государства, – который сначала был успешно достигнут, но потом был разрушен людьми, должным образом не оценившими его ценность и принципы.

Действительно, это один из возможных способов взглянуть на положение вещей. Но существуют и другие способы. Можно, например, считать, что философия вновь рождается и взрослеет под сенью и присмотром теологии, достигает более или менее зрелого возраста, а затем имеет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою независимость.

Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притягательную силу может иметь идеал единства, гармонического согласия между верой и разумом, между теологией, философией и наукой и между церковью и государством.

Если же мы предполагаем сохранение религиозной веры и сверхъестественного истолкования мира, то можем понять попытки вновь утвердить идеал синтеза в несколько другой обстановке и другим способом. И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая Кузанского (1401–1464). Годы его жизни частично совпадают с эпохой раннего Возрождения, но упоминание здесь не случайно, ибо, будучи своего рода “переходной” фигурой, Кузанский сохраняет в своей мысли элемент присущий традиции средневекового мышления.

Центральная идея спекулятивной философии Николая Кузанского – идея синтеза, или тождества противоположностей (coincidentia oppositorum). Николай усматривает общий принцип в том, что противоположности и различия тварей совпадают в Боге. Утверждая тождество противоположностей в Боге, Кузанский выдвигает следующий тезис. Мы узнаем конечную вещь, соотнося ее с тем, что нам уже известно; мы сравниваем ее с уже известным, замечая сходства и несходства. Конечные вещи отличаются и должны отличаться друг от друга в разных отношениях. И благодаря опытному восприятию этих различий мы образуем разные понятия. Ни одно из этих понятий не может адекватно выразить природу бесконечного. В то же время, поскольку все наши понятия ведут свое происхождение от опытного восприятия тварей и отражают это восприятие, ни одно понятие не применимо к Богу в качестве одноименного. Понятийный анализ может помочь нам уразуметь, что Бог превосходит все различия и противоположности и заключает их в себе. В Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Например, в Боге, который есть предельное “абсолютное”, противоположные “максимумы” и “минимумы” являются одним и тем же. “Абсолютное количество… не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум. Противоположности, при том в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения”.

Блестящие примеры, “намекающие” на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность постепенно станет минимально кривой и максимально прямой (рис.1).

Рис.1

Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя отличия ступеней познания: 1) чувственное восприятие; 2) рациональное (ratio); 3) интеллектуальное (intellectus).

Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно. Рациональное, т. е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия. Интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка.

Согласно Николаю Кузанскому, Бог, непостижимый сам по себе, обнаруживает себя в мире, который есть чувственно воспринимаемое явление Бога. Говоря языком Кузанского, мир есть “стяжение” Бога. Он есть “стяженное бесконечное” и “стяженное единство”. Творение оказывается “развертыванием Бога”, где бесконечность “стягивается” в конечность, абсолютное единство – во множественность, а вечность – во время. Таким образом, непостижимое бесконечное являет или обнаруживает себя во множестве знаков, подобно тому, как одно лицо может отражаться в нескольких зеркалах, причем лицо само по себе остается тем же самым, тогда как его изображения, или отражения, различны. Каждое отражение есть “стяжение”. И каждая тварь есть “как бы сотворенный Бог”. Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Вселенная, таким образом, в “стяженной” форме существует в каждой индивидуальной вещи. Но если мир сам по себе есть зеркало Бога, то каждая индивидуальная вещь должна по-своему быть отражением Творца. Отсюда следует, что совершенно одинаковых индивидуальных вещей не существует. И в то же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной.

8.2. “Знающее незнание”

В отличие от дискурсивного метода познания (desputatio), используемого схоластами, Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики. Тип познания, связанный с этим методом, философ назвал “знающим незнанием”.

Когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательные суждения вынести не трудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно не представимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания – отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки – это и есть “знающее незнание”.

Николай Кузанский пишет: “Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу; будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним” (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т.1. Стр.53.)