Курс: онтология и теория познания (стр. 21 )

В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II Вл. Соловьев был вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е годы занимался активной публицистической деятельностью, а в 90-е обратился к систематической разработке своей философии.

Основные сочинения Вл. Соловьева: “Духовные основы жизни”, “Великий спор и христианская политика”, “Три речи в память Достоевского”, “Русская идея”, “Россия и Вселенская церковь”, “Национальный вопрос в России”, “Смысл любви”, “Оправдание добра. Нравственная философия”, “Три разговора” и др. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, Соловьев создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции.

Мировоззрение Вл. Соловьева развивалось напряженно и драматично. В его учении справедливо выделяют разные стадии; они отличны друг от друга во многом, и надо прежде всего сказать, что метафизическая система, построенная им в ранних работах 1870-х гг., вскоре разочаровала его сухостью и формальностью своих конструкций, а зрелый пересмотр этой системы, начавшийся после продолжительного перерыва, уже на первых шагах оборвала его смерть.

Всегда и неизменно всеединство – девиз Соловьева, его формула Высшего Начала. Что вкладывается в понятие всеединства? Всеединство – философская категория, выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. Это определение не есть законченная дефиниция. Всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения. Она носит скорее характер интуитивно-символического указания на некий специфический строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.

Уже в работе “Мифологический процесс в древнем язычестве” (1873) Соловьев пишет о том, что языческие боги “лишь разнообразные выражения всеединого”. А очень скоро всеединство становится для него главным орудием построения всеохватной философской системы, универсальным конструктивным принципом. Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связана с основным рабочим методом этой философии – “критикой отвлеченных начал”. Соловьев пересматривает всю систему категорий, выработанных философским сознанием, объявляя эти категории “отрицательными” или “отвлеченными” началами. Они выражают не истинный философский предмет – то, что есть, сущее, – а только его предикаты и при этом неизбежно несут в себе тенденцию к гипостазированию (приписывание отвлеченным понятиям самостоятельного существования, рассматривание общих свойств, отношений и качеств как самостоятельно существующих объектов), обособлению из общей связи предикатов и свойств предмета и утверждению себя на место последнего. Критика должна разоблачить эту систему и построить философию как систему положительных начал (жизненных и религиозных) путем особого препарирования начал отвлеченных – их “органического синтеза”, снимающего их гипостазированность.

В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус – предикат сущего, ибо “бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью”. Абсолютное, Бог – это не бытие, а сущее (Абсолютное – Сущее, Сверхсущее), а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя – Всеединое Сущее. Всеединство как таковое – это Его сущность, которая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть “отрицательное всеединство”, или же “чистое бытие, равное чистому ничто… принцип, с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести”.

По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство – исходное начало гегелевой логики, “принцип Гегеля”. И в противоположность ему он утверждает “положительное всеединство”, которое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего.

Далее рассматривается догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного. Это оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для философского усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность – три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство – также три модуса или образа, которые суть благо, истина, красота: “если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства… в области материального бытия есть абсолютная красота”.

В итоге все философские разделы – не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика – подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей философской системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане.

5.2. Софиология

Софиология – учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов XIX–XX вв., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма (религиозно-философское течение раннего христианства, представляющее собой соединение христианских догматов с греческой идеалистической философией и восточными религиями), каббалы (средневековое мистическое учение в иудаизме, проповедовавшее поиск основы всех вещей в цифрах и буквах еврейского алфавита, исцеляющих средств – в амулетах и формулах), европейской мистики.

В софиологии тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых. Слова Премудрости: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли” относятся отцами Церкви к слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Святой Троицы (очень редко – к третьей – Святому Духу).

В неканонических книгах Ветхого завета София понимается как “дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя”, вышедшее “из уст Всевышнего”. На православном востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы – в Константинополе, а на Руси – в Киеве, Новгороде, Полоцке и других городах.

Существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в русской философии в XIX веке связан с распространением в России масонских книг, переводов Я. Беме, -Мартена. Идеи софиологии развивали в русской философии Вл. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.

Проблема Софии присутствует во всем творчестве Соловьева, как философском, так и поэтическом. Концепция Софии Соловьева весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Святой Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т. е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. девы Марии.

В онтологическом аспекте София не есть нечто отличное от всеединства. Впервые говоря о Софии в седьмом из своих “Чтений о Богочеловечестве”, Соловьев определяет ее как род всеединства в Боге. Во Христе как “Божественном организме” он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое, с одной стороны, “действующее единящее начало” или “единство производящее”, а с другой – “единство произведенное”, “единство в явлении”, “множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала”. Как первое единство Христос есть Логос, как второе – София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София – “душа мира”, “тело Божие”, “божественное человечество Христа”, “идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе”.

Софиология Соловьева включает в себя значительный мистико-богословский элемент, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. София понимается как “принцип красоты в Боге”.

5.3. Сущее как “сила бытия”. Вдохновение как интеллектуальная интуиция

По Соловьеву, настоящим предметом метафизики является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог). Бытие принадлежит сущему. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т. е. сущее – это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение.

Вл. Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и “мистическую сферу” – соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания.

В работе “Философские начала цельного знания” Соловьев вводит понятие “интеллектуальная интуиция”. Это понятие развивал Шеллинг в прямом противопоставлении учению Канта о невозможности “интеллектуальной интуиции”. Соловьев признает реальность и доступность всем “идеальной интуиции”. Она понимается как непосредственное “умосозерцание идеи”, “точнее говоря, непосредственное созерцание Абсолюта в его “сущности”. Ее функция состоит в том, чтобы придать форму всеобщей, цельной истины тому материалу, который мы получаем через опыт (включая и мистический опыт). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса. Данные “идеальной интуиции” образуют “настоящую первичную форму целостного знания”. А по Соловьеву, “философия как цельное знание … может основываться только на умственном созерцании идеи”.

Следует сказать о значении интеллектуальной интуиции для философской мысли. Само по себе “нейтральное” учение о наличности в человеческом духе “идеальной интуиции”, связанной с “мистическим опытом”, не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Соловьев постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на “идеальную интуицию”. Это как бы две разные сферы, и “совпадение” их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенность.

По мнению ряда исследователей, философия Вл. Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает ряд религиозно-философских систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей, хотя ни один из позднейших русских философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

6. ПУТИ ДАЛЬНЕЙШЕГО РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

6.1. Метафизика всеединства (о. Павел Флоренский, о. Сергей Булгаков)

Русская метафизика всеединства органически связана с предшествующими этапами мировой мысли о всеединстве. Главнейшие из этих этапов – античность, патристика, Возрождение (прежде всего философия Кузанского), Лейбниц и классический немецкий идеализм. После позднего Шеллинга концепция всеединства почти исчезает из западной философии, чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных философских систем, начало которым было положено философией Вл. Соловьева.

Русские “системы всеединства” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе, и в каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению – или иному корню – восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, концепция всеединства опирается либо на мифологему Софии Премудрости Божией (Вл. Соловьев, (раннее учение), , ), либо на учение Н. Кузанского (, ), либо на монадологию Лейбница (, отчасти ), либо на идеи античного символизма ( (позднее учение), ).

Учение о. Сергея Булгакова (1871–1944) – единственная из современных философско-богословских систем, которая с начала и до конца, во всех своих разделах, строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова лишь незначительно сказывается на теме всеединства. Вслед за софиологией Вл. Соловьева всем софийным учениям русской философии присущи многие родовые черты: во-первых, своеобразный эстетический уклон, “узрение Софии как Красоты”; во-вторых, они пытаются совместить падшую, пораженную грехом природу твари с тезисом об изначальной софийности мира; в-третьих, они являются “системами всеединства”, воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к философскому углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догматического богословия (догмат – основное положение вероучения, обязательное для всех верующих, признаваемое непреложной истиной, не подлежащее критике).

Был небольшой круг тем, которые всегда оставались для предметом интереса и рефлексии: бытие и ничто, творение мира, материя – однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от философского этапа творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике “Философии хозяйства” и “Света Невечернего”, категория всеединства никак специально не разрабатывалась. Она присутствует большей частью имплицитно – в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как “живом многоединстве”, в идее Христа как “Всечеловека”, “Личности всех личностей, Ипостаси всех ипостасей”.

Всеединство в трактовке С. Булгакова предполагает единство плоти и духа, как и единство всех составляющих и “частиц” вселенной – “физический коммунизм бытия”. Онтологическая основа мира, по Булгакову, заключается в “сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы”. София – идеальная основа мира, находящаяся между творцом (Абсолютом) и творением (космосом). Божественная София как органическая совокупность предвечных идей (“организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей”) – Премудрость, которая была перед Богом при сотворения мира. В творении мира София божественная становится Софией тварной. Последняя есть лишь особый образ бытия первой. По отношению к тварному бытию последняя выступает не только как основа, но и как норма.

Предметом богословской дискуссии стал вопрос о приписывании Булгаковым ипостасности (ипостась – в пер. с греч. “лицо, сущность”, в христианском вероучении – название каждого лица Троицы, Единый Бог выступает в трех ипостасях) Софии. Если в “Свете Невечернем” говорится о том, что София как предмет триипостасной любви должна быть лицом, ипостасью, то позднее Булгаков оставляет за Софией лишь “способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей”.

В антропологическом плане София выступает как “мировая душа”, “историческое человечество”, “целокупное человечество”, являющееся трансцендентальным (трансцендентальное – лежащее за границами эмпирического познания) субъектом истории. Булгаков говорит об индивидуальности как об особом луче в сиянии “умного света” Софии, не ограничиваемом, но восполняемом другими индивидуальностями. Онтологическое единство человеческого рода выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов”.

Гораздо больше внимания уделяет всеединству (1882–1937). Правда, относясь критически к мысли Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этой интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики “Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его существе как принципа внутренней формы совершенного бытия. При этом – и здесь действительно налицо отличие от мысли Соловьева – основной образ, модель всеединства берется из христианского представления о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, соединяемых любовью и силой этой связи образующих также единую личность, которая и есть София (что личность, входящая в Софию, не падший индивид, но замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом “любовь-идея-монада”).

Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклесиологии (раздел богословия, в котором содержится набор аргументов о святости, соборности, непогрешимости и апостольской верности Церкви и ее решающей роли в деле спасения верующих) и метафизики (христианской) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его.

Флоренский детально прослеживает всю икономию (букв. “управление домом, домостроительство”; учение о действиях Бога по сотворению, Промыслу и спасению мира) этого любовного всеединства: он описывает, как любовь приводит к установлению особого “нумерического тождества” любящих, в котором они образуют нераздельную двоицу, двуединство. Нумерическое тождество он характеризует как опыт самопожертвования, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, “самоистощении” себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а тем самым и всеединства.

Позднее учение Флоренского, “конкретная метафизика”, подобно философии “Столпа и утверждения Истины”, прочно принадлежит к традиции всеединства, однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии – все это отсутствует в конкретной метафизике. Вместо обычного разделения между всеединством как “миром в Боге” и миром как несовершенным всеединством здесь единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру, Космосу отвечает определенный смысл, который соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие тем самым есть также символ (чувственная сторона которого – весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, “падший” характер здешнего бытия учитывается с помощью ступенчатого обобщения всеединства.

В совершенном бытии явление полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ, а тем самым и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений, и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма, и все учение строится как анализ, “обследование” разнообразных реализаций этой парадигмы в различных областях реальности, как материальной, так и духовной.

Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силой восстанавливать эту прозрачность, и поэтому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: “пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец”. Иерархическую парадигму Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума).

Весь обширный спектр этих реализаций и их обследований, по сути, открывает собой новую главу в истории всеединства и новую сферу его бытования в многочисленных прикладных областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном философском понимании.

6.2. Большой и малый разум ()

По (1874–1948), через всю человеческую жизнь проходят два разума – малый и большой. Есть ограниченный разум, разум рационалистов, и есть разум божественный, разум мистиков и святых. Их взаимоотношение лежит на дне всякой гносеологии, даже если оно ею и не осознается. О вечном выражении борьбы этих двух разумов говорил апостол Павел: “Будьте безумными, чтобы быть мудрыми”, “Мудрость мира сего есть безумие перед Богом”. Это значит, что “безумие”, отречение от малого разума есть “стяжание” себе большого разума, а в мудрости этого мира, в торжестве малого разума отсутствует большой разум, который есть “безумие” перед Богом. Величайшие философы, христианские и языческие, признавали существование высшего божественного разума – Логоса, в котором субъект и объект тождественны, и открывали действие Логоса в человеке.

В знании Логос, большой разум, смысл и солнце мира, является творческим, созидающим ценности фактором. Деятельность Логоса осмысливает и просветляет бытие, в связи с чем в знании совершается не пассивное отображение, а активное овладение. Знание есть жизнь самого бытия, и потому в самом бытии происходит то, что происходит в знании, так как в объекте и в субъекте, в мышлении и в бытии существует один и тот же разум.

Разум – это цельный дух в мире и человеке. Знание потому есть ценность, что в нем бытие возвращается к первоисточнику, т. е. побеждает безумие хаотического распада. Но такой возврат возможен лишь в живом, цельном знании. Познавать истину – значит быть истинным. “Но истину нужно заслужить, и потому познание истины есть подвиг цельной жизни духа, есть творческое совершенствование бытия”.

“Мысль изреченная есть ложь”. Этими словами слишком часто злоупотребляют. Нас хотят уверить, заявлял Бердяев, что всякая изреченность есть рационализирование, т. е. убийство жизни, скрытой за изреченным. Но подлинные слова заложены в существе мира, слова онтологичны. Для одних слова – жизнь, реальность, действие, для других – лишь названия, лишь звуки. Для одних сочетание слов есть рациональное суждение, для других – интуиция, полная реального смысла. Этот спор не разрешается гносеологией, это спор, полагает Бердяев, о принадлежности двум разным мирам.

Нельзя доказать, что бытие есть бытие, а не форма экзистенциального (экзистенция – существование, индивидуальная жизнь, наполненная переживанием отношений человека с миром; зд.: в отличии от рационального суждения не просто описывает, а выражает некую глубинную суть) суждения. Можно лишь пережить этот жизненный переворот, после которого покажется безумием превращение бытия в суждение. Для критической гносеологии всякое сочетание слов есть суждение, а всякое суждение есть рационализация. А объяснение в любви тоже рациональное суждение? А поэзия? “Не должна ли быть истинная философия объяснением в любви двух влюбленных? О, тогда поймут друг друга, тогда все слова будут полны реального содержания и смысла. Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах”. Религиозная философия, по мнению Бердяева, всегда есть объяснение в любви. Выражение любви есть изречение высшего и подлинного познания.

Отделение мышления от бытия, знания от мира стало предпосылкой всякой философии – в этом философы, по Бердяеву, видят всю гордость философской рефлексии, все свое преимущество перед мышлением наивным. Отвлеченные философы считают доказанным, что философию следует начинать с субъекта, с мышления, с чего-то безжизненного, формально пустого. Но почему бы, спрашивает мыслитель, не начать философию с кровообращения, с живого, с предшествующего всякой рациональной рефлексии, всякому рациональному рассечению, с органического мышления, с мышления как функции жизни, с мышления, соединенного со своими бытийственными корнями, с непосредственных, первичных данных нерационализированного сознания?

Погружаясь в субъект, оторванный от любого объекта, нельзя разгадать никакой тайны, можно лишь испытать рационалистическое бессилие. Новая философия, полагал Бердяев, может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого. Философия должна стать сознательно органической, восстановить органичность, свойственную мышлению первоначальному, но обогащенную высшим сознанием, впитавшую в себя все завоевания прогресса.

Бытие у Бердяева – это не какая-то скрытая реальность, не субстанция, не Бог, а особая жизнь, в результате достижения которой складывается специфическое отношение к миру. Речь идет об органической, религиозной жизни, при которой мир выступает чем-то родственным человеческой душе – окутанный тайной, невыразимый в понятийных структурах, “заколдованный” мир, который открывается только посвященному. А посвященный – это человек верующий, ибо только религия дает силы видеть поверх физического мира, дает возможность трансцендирования. Это единственный источник силы, который человек может использовать. Глубоко религиозная жизненная настроенность помогает трансцендировать не только к миру, но и к самому себе, к своей сути, к “большому разуму”, к тому, что теперь называют в философии “большим сознанием”.

6.3. Смысл кризиса философии ()

“Смысл кризиса всей современной философии, – писал в своей программной работе “Философия свободы” (1911), – в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом”. Необходимо восстановить и утвердить реалистическое понимание процесса познания, которое, по Бердяеву, можно выразить в следующих тезисах:

1) опыт есть сама жизнь во всей ее полноте и со всеми ее бесконечными возможностями;

2) мышление есть само бытие; объект знания присутствует в знании своей действительностью; знание есть само бытие.

Гносеология обычно формулирует свою проблему как отношение мышления к бытию, познающего субъекта к познаваемому объекту. И в такой постановке проблемы субъект оторван от объекта, мышление отвлечено от жизни бытия. Но под этим скрывается более жизненная и изначальная проблема: отношение бытия к бытию, одной функции жизни к другим функциям. Субъект, мышление, по мнению Бердяева, вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические. Первоначально непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношения к ней чего-то, лежащего вне её. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет. Такая позиция – пустота, фикция. Этим, конечно, не отрицается, что в самой действительности мышление и познание играют большую роль. Но не должна ли быть всякая гносеология, спрашивает Бердяев, сознательно онтологической, т. е. исходить от бытия и от того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично?

По мнению Бердяева, есть эпохи органические и эпохи критические. В критические эпохи пишут преимущественно о чем-то, в органические – что-то. Сейчас, полагал Бердяев, думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то. Мало кто дерзает писать что-то свое, не в смысле особой оригинальности, а непосредственного обнаружения жизни, как это было у Августина, у мистиков, у прежних философов. Великое значение Ницше для нашей эпохи, считал Бердяев, состояло в том, что он с неслыханной смелостью решился сказать что-то. Он нарушил этикет критической эпохи, пренебрег приличиями научного века, был самой жизнью, криком ее глубин. А в настоящее время считают приличным говорить лишь о чем-то, допускают лишь общеобязательную науку о чем-то в царстве безвольного скептицизма (философское воззрение, характеризующееся сомнением в существовании какого-либо надежного критерия истины), расслабленного безверия. Субъект и объект болезненно расщепились, и исчезло “что-то” (ноумен), осталось лишь “о чем-то” (феномен).

Могут сказать, что наша эпоха оскудела гениями. Нужен огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях. На самом деле эпоха просто страдает волей к бездарности, в этой атмосфере чахнут все дарования. Лучше быть третьестепенным Августином, чем первостепенным провозвестником духа о чем-то, считал Бердяев.

Все признают, что философия переживает тяжелый кризис, что мысль зашла в тупик, что наступила эпоха эпигонства и упадка. Но наряду с этим возрождается и интерес к философским проблемам, с новой силой ощущается потребность в философском пересмотре основ миросозерцания.

В чем же, полагает Бердяев, сущность кризиса? Вся новейшая философия явно обнаружила роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше: философия пришла к упразднению бытия, повергла познающего в царство призраков. Было утеряно реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию. Кант, считал Бердяев, оставил познающего с самим собой, гениально сформулировав его оторванность от бытия, и искал спасения в практическом разуме.

Критическая гносеология уже радикально отрицает изначальную цель познания – соединение познающего с бытием, конструируя познание вне реального, живого, внутреннего отношения познающего субъекта к познаваемому объекту. Субъект всегда хотел разгадать загадку бытия, проникнуть в тайну первой реальности, а на вершине философской мысли эта цель оказалась упраздненной. Критерий истины стали искать внутри познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Познание у современных гносеологов превратилось в паразита, который ведет самодовлеющее существование. Проблема современной философии, делает вывод Бердяев, – проблема питания. Утеряны источники питания – и поэтому философская мысль стала худосочной, бессильной соединиться с тайной бытия. Философия не может питаться из себя, не может быть отвлеченной. Не может она питаться и одной наукой.

Выход из кризиса философии – соединение с истоками и корнями, ее питающими. Древнейшее питание философии – это религия. Философия, как и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь органически религиозна. На этом основывалась философская мудрость Гераклита и Пифагора. В досократовской философии, по мнению Бердяева, было много здорового реализма, чувствовался запах земли. И мудрость Платона связана, может быть, с посвящением в Элевсинские мистерии. У учителей Церкви, у средневековых мистиков было приобщение к религиозным таинствам. Позднее знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием.

Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианством, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и тайны жизни для философии становятся непостижимыми. “Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей, как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием”.

Истинное решение проблем реальности, свободы, личности – настоящее испытание для всякой философии. Бессилие в решении этих проблем – показатель внутренней беспомощности философии, ложности избранного ею пути. Подозрительна та философия, для которой реальность, свобода и личность призрачны. Современная философия, по Бердяеву, – философия иллюзионизма. Ее гносеология отвергает не только реальность отношения к бытию, но и само бытие, лишает человека изначального сознания свободы, отвергает субстанциальность личности.

В современном философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы и личности не могут быть постигнуты рационалистически. Эти идеи и предметы вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда выявляют при исследовании иррациональный остаток. Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни к чему не сводимой, и признает субстанцию отдельной личности, заложенной в вечности. Такие истины стяжаются жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием.

Христианские догматы – не интеллектуальная теория, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы – факты мистического порядка. У апостола Павла были встречи и видения потрясающей силы и реальности, он выразил их в догмате искупления. Философия – вовсе не служанка богословия, но служить истине она может лишь имея религиозное питание, когда опыт ее будет обширнее и глубже того, которым пользуются рационализм, позитивизм и критицизм.

Отвлеченная истина призрачна, она – порождение рационалистического блуждания по пустыням отвлеченного мышления. Истина – живая. Она может раскрыться лишь интеллектуально, рассудочно, рационально, с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни. Разум должен органически соединиться с цельной жизнью духа, тогда только возможно разумное познание. Бытие дано не в рационализированном опыте. Оно дано до рационалистического рассечения духа, до раздвоения на объект и субъект, т. е. лишь в религиозном, мистическом опыте.

Религия и мистика суть корень философии, ее жизненная основа. Однако “роковым заблуждением было бы думать, что кризис современной философии и грех современной гносеологии могут быть преодолены новой философией и гносеологией. Преодолеть их может лишь новая жизнь, новый опыт. Иначе мы не выйдем из рационалистического порочного круга”.

6.4. Метафизика бытия ()

Проблемы бытия, рассмотренные в работах (1877–1950) еще в начале века, оказали большое влияние на формирование взглядов целого ряда западных и русских философов.

В своей ранней работе “Предмет знания” (1915) Франк писал, что сознание объемлет все бытие и за пределами мыслимого невозможно допустить мыслить что-либо еще. Франк, однако, различает сознание в узком смысле (сознание как поток переживаний, как совокупность наших непосредственных впечатлений о внешнем мире, как совокупность идеальных предметностей, наконец, как самосознание) и сознание в широком смысле слова (то, что объемлет все бытие, ибо то, что не охвачено в каком-либо аспекте сознанием, для нас вообще не существует).