Курс: онтология и теория познания (стр. 38 )

Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие определенного рода социальных отношений, типов порядка и их организационное оформление. Анализируя эти формы, Вебер формирует универсально-историческую модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хозяйственной жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экономическими причинами. Если в экономической социологии в качестве исходного социального отношения выступает отношение обмена, то в социологии власти речь идет об отношениях, в которых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер подчиняется этой воле.

Отношения между обладателем власти, его “управляющим штабом” (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируются не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. Вебер выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рациональный – основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2) традиционный – основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; 3) харизматический – основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или иное необычайное достоинство властителя и созданной или полученной им власти. Эти типы господства именуются соответственно легальным, традиционным и харизматическим.

М. Вебер детально анализирует каждый тип с разных точек зрения: организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными; подбора и механизма рекрутации аппарата; отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формулируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии. Анализ форм власти выходит на исследование демократии, которая у Вебера выступает в двух формах: “плебисцитарной вождистской” и “демократии без вождя”, цель которой – свести к минимуму господство человека над человеком благодаря выработке системы рационального представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.

Исследование в рамках любой из социально-научных дисциплин характеризуется у Вебера двумя чертами: 1) всегда налицо анализ взаимодействия социальных, политических, экономических, идеологи­чес­ких, религиозных факторов; 2) в сочетании взаимодействий всегда прослеживается и выявляется кардинальный процесс становления современной западной капиталистической цивилизации, не только ее хозяйственного механизма, но и единства всей совокупности характеризующих ее черт. Особенно ярко это проявилось в работах по социологии религии, в частности, протестантизма.

Вебер усматривает связь между этическим кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистического хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа – капиталистическое предпринима­тельство, основной мотив – экономический рационализм, форма – профессиональная деятельность. Вебер подчеркивает, что в протестантских конфессиях – в противоположность католицизму – упор делался не на догматические занятия, а на моральную практику, состоящую в неуклонном следовании человека своему божественному предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последова­тель­ном и целенаправленном исполнении мирского долга. Вебер назвал совокупность такого рода предписаний “мирским аскетизмом”.

Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистической повседневности (с духом капитализма), что позволило Веберу увидеть связь между Реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этический кодекс) стимулировал появление специфических для капитализма форм поведения в быту и хозяйственной жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к освобождению от Бога) в протестантских конфессиях явилась, с точки зрения Вебера, частью грандиозного процесса “расколдовывания” мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в современном капитализме, в его хозяйстве и культуре.

“Расколдовывание” мира означает освобождение человека от магических суеверий, его автономизацию. В “расколдовывании” – смысл современного социокультурного развития. В ряде работ по хозяйствен­ной этике мировых религий М. Вебер уточнил и развил идеи, сформулированные в статьях о протестантизме. Вебер не оставил школы в формальном смысле слова, однако до настоящего времени социология продолжает использовать его теоретическое и методологи­ческое наследие. Последние десятилетия знаменуются всплеском интереса к его трудам.

Идеальный тип – одно из ключевых понятий социологии и теории познания М. Вебера – представляет собой мыслительную конструкцию, воспроизводящую своеобразие и логически-каузальную структуру образования и развития объекта исследования. По своему эпистемоло­ги­ческому статусу идеальный тип является не нормативно предписанным способом организации представлений о предмете, а неизбежной для ученого формой восприятия и осмысления эмпирического материала.

Взаимосвязи, присущие исследуемому под одним из углов зрения объекту, усиливаются, абсолютизируются исследователем и доводятся до состояния внутренней логической непротиворечивости. Явление получает “культурный смысл” и, будучи осознано как индивидуальный, отдельный от других историко-логический феномен, может быть встроено в причинно-следственную цепь истории культуры. Так как любой исследователь исторически ограничен наличным состоянием знаний и относительностью собственных ценностей, с позиций которых он усматривает в культурных явлениях смысл, образование идеального типа неизбежно оказывается односторонним. Таким образом, усиление в выбранном направлении происходит за счет других перспектив концептуализации материала.

Будучи не в состоянии полностью адекватно отразить исследуемую реальность, идеальный тип всегда остается методическим средством приближения к ней. Каждое сопоставление эмпирических данных с их идеализированной, логически непротиворечивой моделью выявляет очередные недостатки и ограничения последней и, требуя уточнений, направляет дальнейшее исследование. Пример использования методологии идеального типа дает веберовское исследование социального действия. Вебер отталкивается от наиболее простого и понятного для внешнего наблюдателя случая совпадения его представлений об объективно целерациональном поведении с субъективными представлениями действующего лица об адекватности своего поведения ситуации и собственным целям. Накладывая эту модель на эмпирический материал изучаемых социальных действий с целью понимания присущего им субъективного смысла, Вебер последовательно устанавливает типологию форм поведения, в которых рациональное соответствие целей и средств логически убывает, уступая место другим соотношениям. Образованные в результате идеальные типы ценностно-рационального, традиционного и аффективного поведения в свою очередь также остаются логическими абсолютиза­циями, сопоставление которых с конкретными социальными действиями ведет к прояснению индивидуальных исторических причин ограниченной рациональности того или иного явления.

Вебер проводил различие между социологическими идеальными типами, существенные характеристики которых независимы от конкретных исторических условий, и историческими (генетическими). Он также предупреждал о необходимости отделять идеальные типы от других теоретических средств концептуализации материала – прежде всего от имеющих назывную и классификационную сущность определений и от претендующих на универсальное обобщение явлений, законов и статистических усреднений.

Предметом идеально-типического генетического описания оказываются в первую очередь индивидуальные явления, хотя сам Вебер отмечал, что идеальный тип обычно состоит из родовых по своей сути понятийных элементов. Важно также понимание “идеального” не в нормативном смысле слова, поскольку для идеального типа характерно отвлечение от всех участвовавших в его образовании культурных оценок ради требования логической и рациональной когерентности.

 Вебером понятие заняло одно из центральных мест в методологии гуманитарного знания ХХ века. Характер интерпретаций и применений этого понятия в последующих исследова­ниях варьируется от его понимания как средства построения теорий о культурно-исторических индивидуалиях до лишь частично контроли­руемо­го способа восприятия и систематизации эмпирических данных. Для методологической рефлексии над природой идеального типа характерны изучение его места в арсенале средств гуманитарного знания и анализ его логически-когнитивной структуры, сопровож­дающийся построением типологий идеального типа. В конкретных науках понятие идеального типа успешно функционирует как метафора методологического оправдания актуального несовершенства и приблизительности теоретических концепций в социально-гуманитарных науках и, с этой точки зрения, играет конструктивную гносеологическую роль.

2. ПРОБЛЕМА “ДРУГИХ СОЗНАНИЙ” В ЭПИСТЕМОЛОГИИ

2.1. Постановка проблемы. Эгоцентрический предикат

“Другие сознания” (other minds) – одна из важных проблем эпистемологии и философии сознания, обсуждаемая в ХХ в. преимущественно в рамках аналитической философии. Она заключается в вопросах: как можно знать о том, что существует сознание помимо моего собственного? как можно знать о содержании других сознаний? насколько достоверно такое знание? Эта проблема возникла в тех направлениях новоевропейской философии, в которых в качестве непосредственно и достоверно данного принимались только содержания собственного индивидуального сознания – эгоцентричес­кий предикат (эгоцентрическое допущение). Отсюда появляются проблемы: как я знаю о существовании другого сознания, которое не дается мне непосредственно? Как на основе единственно достоверного знания текущих состояний сознания можно построить знание о внешнем мире, о прошлом и будущем, наконец, о ментальном мире других людей?

На эпистемологическом уровне проблема имеет два аспекта, которые относятся к тому, как мы можем обладать знанием о внутренней активности сознания. Первый из них – проблематичность понятия собственно “другого сознания”. Как кто-то может определить, что некто другой действительно является мыслящим, чувствующим, сознающим существом, а не, скажем, бездушным автоматом, поведение которого обусловлено чем-то иным, нежели собственно ментальными состояни­ями?

Второй аспект – проблема самосознания. Действительно ли любое существо имеет непосредственное и привилегированное знание о своих собственных ощущениях, эмоциях, убеждениях, желаниях и т. п.? Как это возможно? И насколько достоверно такое знание?

Разумеется, что именно по поведению других существ, включая их языковое поведение, мы судим о том, являются ли они сознающими, мыслящими существами – “другими сознаниями”. Мы судим о боли по телесным ранам или стонам. Наблюдая улыбки и смех, мы заключаем о радости. Если кто-то уворачивается от брошенного снежка, можно говорить о наличии у него восприятий. Из сложного и адекватного поведения в окружающей среде мы заключаем о наличии желаний, интенций и представлений, а главное – из наличия речи мы делаем вывод, что наблюдаемое нами существо обладает сознанием.

Это достаточно очевидно, но подобные замечания служат только для введения в проблему, но не для ее решения. Проблема возникает тогда, когда мы задаемся вопросом: что удостоверяет эти заключения? Для того, чтобы из некоторых случаев определенного поведения сделать вывод о наличии ментальных (ненаблюдаемых) состояний, нужно допустить, что между ними существует связь предположительно следующего вида: “если поведение типа В демонстрируется каким-либо существом, тогда обычно ментальное состояние типа М имеет место”.

Подобная психо-поведенческая генерализация имеет форму стандартного эмпирического обобщения, сходного, например, с таким: “если слышится звук, похожий на раскат грома, то обычно ему предшествует удар молнии где-то в окрестности”. Возможно, что и оправдание таких генерализаций также сходно: они обосновываются нашим прежним опытом, свидетельствующим о регулярной связи между соответствующими феноменами. Где бы и когда бы мы ни наблюдали молнию, мы обычно слышим также раскат грома, и ничто, за исключением военных орудий, не может вызвать подобный звук.

Но как можно оправдать убеждение в достоверности соответству­ющей психо-поведенческой генерализации в отношении других созданий, если все, что некто может непосредственно наблюдать, является лишь половиной предполагаемого отношения – а именно поведением этого другого создания, ментальные состояния которого, если ему посчастливилось их иметь, непосредственно наблюдаются только им самим? Таким образом, возможно, мы и не в состоянии прийти к необходимому нам эмпирическому обоснованию, к обсуждаемому психо-поведенческому обобщению. Но тогда мы не можем оправдать и вывод о наличии у некоего существа ментальных состояний из наблюдения его поведения, или, другими словами, никто не может оправдать убеждение в том, что какое-либо создание, кроме него самого, имеет ментальные состояния.

Это заключение в высшей степени неправдоподобно, однако скептическая проблема совершенно ясна. Убеждение в существовании “других сознаний” требует заключения от поведения. Такой вывод предполагает определенные обобщения о рассматриваемых созданиях. Эти обобщения могут быть обоснованы только опытом о различных созданиях, однако мы обладаем необходимым видом опыта лишь о самих себе. Это классическая проблема “других сознаний”.

2.2. Решение проблемы Р. Декартом. Аргумент по аналогии

Существуют три классических способа решения проблемы “других сознаний”, и, возможно, простейший из них, отталкивающийся опять же от эгоцентрического предиката, – это аргумент по аналогии, предложенный Рене Декартом. Он указывал на то, что сходство во внешне наблюдаемом поведении и использовании языка другими людьми позволяет заключить, что они, как и я сам, обладают сознанием. Каждый может наблюдать обе половины психо-поведенческих связей только в одном случае – в своем собственном, может определить, что со­ответствующие обобщения в самом деле истинны, по крайней мере, для него. Но другие люди, во всяком случае в той степени, в какой я могу это наблюдать, весьма и весьма сходны со мной. Если психо-поведенческие обобщения справедливы для меня, то резонно допустить, по аналогии с моим собственным случаем, что они также справедливы для других людей. Поэтому, в конце концов, я действительно имею определенные оправдания для принятия таких обобщений и, следовательно, обладаю определенными оправданиями для заключе­ний о ментальных состояниях различных созданий.

Классическую формулировку аргументу по аналогии дал Дж. С. Милль: ”Я сознаю в себе серию фактов в однообразной последовательности, началом которой являются изменения моего тела, серединой – ощущения, чувства, последним звеном – внешнее поведение. В случае других человеческих существ у меня есть наблюдаемые свидетельства о первом и последнем звене цепи, но нет доказательств среднего звена. В моем собственном случае я знаю, что первое звено производит последнее через среднее и не может произвести иначе. Опыт, таким образом, обязывает меня заключить, что здесь должно быть среднее звено. У других оно может быть таким же как и у меня, но может быть и другим. Однако если я предполагаю, что это звено имеет ту же сущность, то я подчиняюсь законным правилам экспериментального исследова­ния”.

Иными словами, на основе знания о собственных ментальных состояниях и телесно-поведенческих феноменах субъект может установить серию психо-поведенческих обобщений, которые фиксируют устойчивые связи между ментальными и телесными феноменами. Наблюдая у других сходные с собственными телесные и поведенческие проявления, он может на основе этих обобщений заключить по аналогии, что в “других сознаниях” существуют ментальные состояния, сходные с его собственными.

2.3. Критика аргумента по аналогии

Слабости аргумента по аналогии состоят в следующем. Во-первых, этот аргумент по структуре индуктивен, но индуктивный вывод психо-поведенческих обобщений опирается на опыт только самого (одного) субъекта, так как только ему даны все части психо-поведенческих связей. Это довольно слабый аргумент, поскольку сомнительно, что, исходя из абсолютно единичного случая, можно было бы сделать правомерное заключение о целом. Во-вторых, этот аргумент допускает заключения о существовании у других лишь таких ментальных состояний, которые я могу обнаружить в собственном сознании. Это не позволяет объяснить, как возможно знание о ментальности людей, систематически отличающейся от нашей собственной, что ставит под сомнение знание в таких областях, как психиатрия, этнография и т. п.

Далее, разделение ментального (ненаблюдаемого) и телесного, физического (наблюдаемого) ведет к скептицизму. Скептики утверждают: 1) сознание и поведение связаны случайно (если бы эта связь была необходимой, то мы не могли бы помыслить поведение без наличия определенного ментального состояния, и аргумент по аналогии оказался бы ненужным) и 2) вполне возможно существо­вание одного без второго. Аргумент по аналогии признает первое утверждение, но отрицает второе, в результате чего ему не хватает последовательности. Л. Витгенштейн привел также критическую аргументацию в пользу того, что положения об отделении ментального от физического и о возможности понимания другого сознания несовместимы.

Следующее возражение направлено на полное опровержение аргумента по аналогии, поскольку касается того, как мы приходим к необходимым психо-поведенческим обобщениям. Если мне нужно различать и ясно распознавать множество вариаций в ментальных состояниях, поскольку они так или иначе связаны с проявлениями моего поведения, я должен располагать понятиями, необходимыми для таких идентифицирующих суждений. Я должен понимать значение слов “боль”, “страх”, “боязнь”, “желание”, “вера” и т. п. Но мы видим, что их содержание раскрывается в значительной степени или даже полностью через сеть общих положений, связывающих их с понятиями, обозначающими другие ментальные состояния, внешние обстоя­тельства и наблюдаемое поведение. Поэтому простое обладание соответствую­щими понятиями уже содержит информацию об общих отношениях между ментальными состояниями и поведением, которую, как предполагается в аргументе по аналогии, мы должны получить из исследования собственного случая. Наше понимание повседневной психологии, следовательно, должно выводиться из чего-то большего, чем только неинформированное изучение собственного потока сознания.

Эти трудности в совокупности с аргументом по аналогии дают повод для поиска иного решения проблемы “других сознаний”, такого, которое не порождало бы подобных проблем.

2.4. Критика картезианства Г. Райлом. Понятие категориальной ошибки

Работы Гилберта Райла (1900 – 1976), прежде всего “Понятие сознания” (1949), относятся к классике аналитической философии XX века. Такие его достижения, как метод анализа заблуждений, возникающих в результате так называемых “категориальных ошибок”, последовательная критика картезианского дуализма ментального и телесного с его догмой о “духе в машине”, обоснование специфики и важнейшей роли “знания как”, отличающегося от “знания что”, оказали значительное влияние на развитие современной философии.

По мнению Райла, задачей философии является нахождение в лингвистических (языковых) идиомах истоков устойчивых неверных конструкций и абсурдных теорий. Многие выражения повседневного языка, науки и философии благодаря своей форме систематически вводят в заблуждение, что и приводит к возникновению парадоксов и антиномий. Эту идею Райл развивает в своей концепции категориаль­ной ошибки, то есть неоправданного отнесения фактов, соответствую­щих одной категории, к другой. Он считал, что философия призвана продемонстрировать, какие способы выражения и понятия и в каких границах имеют смысл, а какие приводят к категориальным ошибкам.

С этих позиций в своей главной работе “Понятие сознания” Райл подвергает тщательному анализу язык, используемый в философии и психологии для описания сознания и объяснения его работы. Это – подробное исследование логической возможности понятий, описываю­щих ментальное поведение. В повседневной жизненной практике у нас почти не возникает трудностей с использованием таких понятий. Как правило, мы знаем, умен или глуп тот или иной человек, фантазирует он или размышляет над математической проблемой. Вопросы и затруднения появляются, когда, перемещаясь в теоретическую сферу, мы пытаемся понять, к какой категории можно отнести ментальные понятия и выражения. Поэтому возникает задача выявления логики исполь­зования этих понятий, определения границ их применимости, то есть задача построения в чем-то схожей с географической “карты” различных понятий, описывающих разумное поведение людей и всевозможные действия сознания.

Но чтобы выполнить эту задачу, согласно Райлу, необходимо сначала развенчать старый и широко распространенный “официальный миф”, систематически искажающий наши представления о сознании. Этот миф, восходящий к Декарту и обросший с течением времени различными дополнительными учениями вроде теории “чувственных данных”, постулирует, что выражения о сознательном поведении людей свидетельствуют о существовании наряду с телесным, физическим миром иного, принципиально отличного от него мира – внутренней сцены сознания, на которой разыгрываются и взаимодействуют между собой ментальные события.

Согласно Декарту и многочисленным его последователям в эпистемологии, психологии и других областях теоретического знания, человек состоит из двух сущностей – тела и сознания (разума, духа, мысли). Если события телесного, физического мира пространственны и доступны внешнему интерсубъективному наблюдению, то события, происходящие в сознании или душе, непространственны, недоступны для публичного наблюдения и могут сознаваться и познаваться исключительно посредством внутреннего опыта или интроспекции самим обладателем сознания. Вместе с тем сторонники этой доктрины, убежденные, что события и процессы телесного мира подчинены точным механическим причинным закономерностям, предположили, что и ментальные понятия обозначают сущности, подчиняющиеся сходным по своему каузальному характеру с механическими духовным законам. В результате картезианский миф стал “парамеханическим”, постули­рующим два изолированных мира в рамках общего каузально-механистического концептуального каркаса, а само человеческое сознание предстало в критикуемой Райлом доктрине как “дух в машине” (догма картезианства, согласно которой, человеческое существо состоит из двух отдельных сущностей – сознания (“духа”) и тела (“машины”), которые описываются прямо противоположным образом, но в рамках общего каузально-механистического кон­цептуального каркаса).

Совершив в результате целый ряд принципиальных категориаль­ных ошибок, сторонники картезианского мифа оказываются перед множеством парадоксов и псевдопроблем. Как нематериальное сознание может воздействовать на материальные тела? Как оно может наблюдать из телесной машины окружающий мир? Такого рода вопросов невозможно избежать, но на них невозможно и ответить. Можно, конечно, ускользнуть от ответов, полагая, что человеческая личность есть только “дух” (идеализм) или только “машина” (материализм). Однако для Райла это отнюдь не выход из положения.

Необходимо разрушить данный миф и признать, наконец, что человеческое существо в принципе не суть “дух в машине”, а является скорее всего разумным животным, способным к различным видам ментального поведения, то есть способным вести себя то разумно, то неразумно, то подражая действиям других или обучаясь этим действиям, то действуя спонтанно или творчески. В плане этой общей идеи Г. Райл и предпринимает реинтерпретацию основных ментальных понятий – от “ощущения” до “интеллекта” и “самосознания”.

Трактовке сознания как особой субстанции или внутренней, приватной сцены, на которой разыгрываются ментальные события, Райл противопоставляет диспозициональную концепцию сознания. В ее рамках описываемые ментальными понятиями явления нужно трактовать не как внутренние, скрытые процессы и события, но как предрасположенности и способности к совершению определенного рода действий, вполне доступных для внешнего наблюдения.

В качестве диспозиции, доказывает Райл, можно истолковать и знание, что особенно важно, поскольку в рамках “официальной доктрины” обычно принимается когнитивистский подход, а именно утверждается, что в основе всех ментальных актов лежат те или иные когнитивные процессы, то есть определенное знание. С этой целью он вводит различие между “знанием что” и “знанием как”. Действия, описания которых представляют собой ментальные понятия, по большей части включают в себя “знание как” – знание того, как довести некое действие до его завершения (как играть в шахматы, как говорить по-французски и т. п.). Для некоторых целей, например, дидактических, мы можем формулировать “знание что”, то есть информацию теоретического типа о планировании действий – шахматных правилах и правилах французского языка.

“Знание как”, аргументирует Райл, носит диспозициональный характер. Для того, чтобы удостовериться в наличии такого знания, нам не нужно предполагать неких скрытых от всех процессов и событий на внутренней, приватной сцене сознания. Мы говорим, что тот или иной человек умеет играть в шахматы, в том случае, если его действия совпадают с теми, каких мы ожидаем от играющих в шахматы. Говорить, что некто “знает как”, значит утверждать, что он способен к определенным действиям (демонстрации) и его поведение в этом смысле законосо­образно, то есть следует определенным правилам.

2.5. Решение проблемы “других сознаний” в бихевиоризме и гештальтпсихологии

Бихевиоризм – это психологическое направление, исходящее из того, что ментальные состояния человека идентичны эмпирически наблюдаемым актам его поведения или же проявляются через его действия. Бихевиористы полагали, что объективное знание дает только изучение эмпирически наблюдаемого поведения живых существ. Они вместе с критиками аргумента по аналогии полагают также, что психо-поведенческие обобщения нельзя сделать эмпирически обосно­ванными. Это происходит потому, что они по своей природе и не являются эмпирическими обобщениями. На самом деле они суть определения, дефиниции тех или иных ментальных понятий, устанавливаемые через соответствующие наблюдаемые виды поведения. Более того, эти генерализации, по мысли бихевиористов, должны рассматриваться как истинные по определению. Они являются операциональными определениями входящих в них психологических понятий и как таковые не нуждаются в эмпирическом обосновании.

Сознательным, чувствующим и разумным по определению является то существо, которое ведет себя соответствующим образом. Существо, демонстрирующее какой-либо вид поведения, имеет определенные восприятия, желания и т. п. Поэтому слова, которые обычно относят к ментальной сфере, должны быть переведены на язык связанных наборов поведенческих актов. Например, боль мы должны понимать не как внутреннее переживание, а как спектр наблюдаемых телесных реакций.

Однако выяснилось, что перевести психологические понятия, даже простейшие, на язык поведения непросто. Фактически, даже для какого-либо одного ментального понятия не удалось разработать необходимые и достаточные условия его “поведенческого” применения, поэтому увлечение бихевиоризмом пошло на спад и проблема “других сознаний” в его рамках осталась нерешенной. Отрицание специфики ментального – оно не только выражается внешне, но и переживается – является очевидным недостатком бихевиористского подхода.

Необходимость решения проблемы “других сознаний”, а также слабость аргумента по аналогии и апелляция к психо-поведенческим обобщениям – все это объясняет, почему бихевиористы старались сделать какой-то вариант этой концепции рабочим. Но это им не удалось. Если мы рассмотрим обобщения обыденной психологии, то обнаружим, что они редко (если это вообще возможно) принимают форму простых операциональных определений. Бихевиористы оказались не в состоянии разработать необходимые и достаточные условия даже для применения какого-либо одного психологического понятия.

Обобщения обыденной психологии также не выглядят истинными по определению. Они скорее являются грубоватыми эмпирическими истинами, как по своему влиянию на наши языковые интуиции, так и по своим объяснительным и предсказательным функциям в повседневной жизни. Эти факты возвращают нас к проблеме оправдания различных психо-поведенческих обобщений, от которой, как все же представляется, зависит наше знание о других сознаниях.

Гештальт-теория (гештальтпсихология, от нем. Gestalt – образ, форма, конфигурация) – направление в психологии ХХ в., оказавшее влияние на ряд философских школ, исходящее из примата целого над частями, формы над материалом. Целостные формы – гештальты, согласно этой теории, структурируют наше чувственное восприятие и другие ментальные процессы. Как отмечал один из основателей гештальтпсихологии, Макс Вертгеймер, то, что происходит с элементами целого, определяется внутренними законами, присущими этому целому. Истоки гештальт-теории восходят к работам ученика Ф. Брентано, австрийского психолога Христиана фон Эренфельса, открывшего так называемые “гештальт-качества”. Примером этих качеств может быть восприятие мелодии, существенно отличное от суммы переживаний, вызванных составляющими ее отдельными звуками.

В рамках этого направления были открыты или получили новую интерпретацию многие феномены и закономерности, относящиеся к константности восприятия, взаимосвязям “фигуры” и “фона”, механизмам порождения “хороших”, “простых”, предпочтительно симметричных форм и структур в восприятии. В целом в гештальт-теории восприятие и мышление понимались как активные, продуктивные виды деятельности, а не как пассивная рецепция и репрезентация доставляемого органами чувств материала. Последнюю позицию сторонники гештальт-теории приписывали, наряду с механистическими способами объяснения, позитивизму в психологической науке, вменяя ему также игнорирование таких категорий, как “значение” и “ценность”. Параллельно разви­вавшийся бихевиоризм, по их мнению, ошибочно отрицал возможность научного изучения непосредственного опыта сознания. Но психология не может не опираться на мир такого опыта. Поэтому, с позиций гештальт-теории, не оправдан односторонний скептицизм бихевиористов по отношению к миру прямого опыта при полном доверии к миру физических вещей и процессов.

Общий структурный подход к сознанию в гештальт-теории и подчеркивание продуктивно-творческого характера восприятия, ее идеи и модели широко используются в современной философии науки для обоснования сложного, “теоретически нагруженного” характера научного наблюдения, для объяснения процессов научного открытия и революционных изменений в науке (смены парадигм).

Теоретики гештальтпсихологии доказывали, что состояния другого человека воспринимаются как гештальт-качества. Воспринимая, например, персонажей мультфильмов, мы непосредственно воспри­нимаем их эмоции, тем более это справедливо по отношению к реальным людям, в обществе которых мы находимся постоянно. Непосредственное восприятие сложных состояний души другого возможно между близкими людьми, например, родителями и детьми. Но то, что в этих случаях проявляется отчетливо, в менее выраженных формах имеет место и в иных случаях восприятия “другого Я”. Однако и эта концепция не предложила убедительного решения вопроса о достоверности знания о другом сознании.

2.6. Понятие эмпатии

Эмпатия (от англ. empathy – вчувствование) – понятие философии и психологии, означающее восприятие внутреннего мира другого человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Вильгельм Дильтей рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической, человеческой реальности. Различные феномены культуры возникают из “живого целого человеческой души”, поэтому и их понимание, по Дильтею, это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе эмпатии.

Трактовка понимания как эмпатии подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в философской герменевтике. Феномен эмпатии в трансцендентальном плане рассматривался Э. Гуссерлем при анализе проблемы интерсубъективно­сти. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании “другого Я”, как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующая в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. Возможность эмпатии предпола­гается также в некоторых решениях проблемы “других сознаний”. В гуманистической психологии эмпатия является основным методом центрированной на клиенте психотерапии, в которой психолог вступает в глубокий эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем.

Эмпатия как способ такого общения предполагает временное деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете такому изменению структуры “Я”, которое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.

2.7. Другие сознания и народная психология

Проблема “других сознаний” была впервые сформулирована тогда, когда понимание природы теоретического обоснования было довольно простым. Это были не столь уж далекие времена, когда почти все верили, что общие законы должны получать оправдание только через индуктивное обобщение соответствующего количества охватываемых законом наблюдаемых фактов. Например, мы видим какое-то число ворон, обнаруживаем, что каждая из них – черного цвета, и обобщаем: “Все вороны черные”. И так же для любого закона. Для законов, связывающих наблюдаемые вещи и свойства, это могло выглядеть правдоподобно, но в современной науке много законов, управляющих поведением ненаблюдаемых вещей и свойств. Вспомним об атомах, молекулах, генах, электромагнитном поле. Ясно, что законы, относящиеся к ненаблюдаемому, должны получать несколько иное эмпирическое оправдание, если они вообще могут быть оправданы.

Другой способ оправдания не нужно долго искать. Теоретики вводят ненаблюдаемые сущности и специфические законы о них, поскольку это позволяет разработать теории, которые допускают построение предсказаний и объяснений наблюдаемых феноменов, которые еще не объяснены. Точнее, если мы выдвигаем определенные гипотезы и соединяем их с информацией о наблюдаемых обстоятельствах, то в случае удачи можем дедуцировать суждения о дополнительных наблюдаемых феноменах, которые при проверке оказываются систематически истинными. В той степени, в которой гипотеза демонстрирует такую объяснительную и предсказательную силу, она становится достоверной и получает то, что обычно называют “гипотетико-дедуктивным оправданием”. Суммируя, можно сказать, что теория о ненаблюдаемом может быть правдоподобной (достоверной), если она позволяет нам объяснять определенную область феноменов и предсказывать новые феномены лучше, чем любая соперничающая теория. Фактически это стандартный способ оправдания теорий вообще.