Курс: онтология и теория познания (стр. 14 )

От Бога исходит “данный свыше ум”, разумная бессмертная душа. Душа едина с телом и особенно с природным “духом”, будучи его формой.

Духом человек познает и страстно желает того, что способствует его природному сохранению; “данным свыше умом” он познает и стремится к божественному, не природному, а вечному спасению. Следовательно, в человеке два стремления и два интеллекта. Поэтому он в состоянии понимать не только ощутимое добро, но и вечное, и хотеть его (благодаря свободному выбору), не поддаваться силам материального мира, но хранить дух в чистоте, стремясь к сходству с Создателем. Этот “ум” – Mens superaddita (добавочный ум) – имеет отношение к религиозной активности человека и выделяется специфичностью в мировом устройстве.

Интерпретаторы часто усматривали в учении Телезио отступления и уступки (по-видимому, сделанные ради согласия с оппонентами) и тезисы, противоречащие его “натурализму”. Например, Телезио верил в сотворение мира и даже прямо ставил в упрек отвергаемому им Аристотелю его враждебное христианству учение о вечности мира. Бернардино Телезио, сохранив Бога-творца, но вынеся вопрос о творении за пределы физики и философии, сформулировал уже вполне деистический принцип, согласно которому Бог при сотворении мира обеспечил все небесные тела способностью к движению. Благодаря этому в дальнейшем своем существовании они не нуждаются в каком бы то ни было внешнем вмешательстве и воздействии. Если Богу отведена роль первого толчка, отпадает тем самым необходимость в новой божественной воле и в дальнейшем вмешательстве потусторонних сил в жизнь природы. Признав акт творения, Телезио в дальнейшем обходится без Бога (что и является сущностью деизма). Поэтому можно сказать, что его оригинальность заключается именно в попытке четко разделить сферы исследования. Можно провести аналогию с Галилеем, обозначившим грань между наукой и религией: обязанность первой – показать, как устроено небо (по своим особым законам), а второй – как попасть на небо (веруя и действуя в соответствии с верой).

1.3. Джордано Бруно

1.3.1. Истоки философии Джордано Бруно

Теоретические истоки философского учения Бруно () многообразны. Большую роль в его становлении сыграли весьма влиятельные и в XVI в. неоплатонические идеи. Идеи стоиков были ему известны, по-видимому, из сочинений его земляка Телезио. Особенно же важно, что Бруно одним из первых в эпоху позднего Ренессанса обратился к атомистическим и космологическим идеям Демокрита и Эпикура, находящимся в диаметральном противостоянии к системе неоплатоников. В формировании своей философской доктрины Бруно примыкал и к учениям тех средневековых философов, в которых особенно последовательно были сформулированы антикреационистские идеи, обычно развивавшиеся тогда в русле пантеистической традиции. Это были средневековые учения арабоязычных философов – Аверроэса и Авиценны и особенно еврейского философа Авицеброна.

Основным естественно-научным источником натурфилософской доктрины Бруно стала гелиоцентрическая астрономия Коперника.

1.3.2. Искусство запоминания (мнемотехника)

Первые труды Бруно посвящены мнемотехнике, и среди них особенно выделяется трактат “О тенях идей”, написанный в Париже и посвященный Генриху III. Искусство запоминания очень древнее. Римские ораторы рекомендовали для лучшего запоминания речей ассоциировать структуру и последовательность понятий с последовательностью возведения частей здания. В средние века Раймунд Луллий не только выводил правила мнемотехники, предназначенные облегчить запоминание путем выявления ментальных закономерностей, но и пытался координировать их со структурой реального.

В эпоху Возрождения мнемотехника получает новое развитие, а в работах Бруно достигает своей вершины.

Метод закрепления в памяти основных образов и архетипов, распространенный среди неоплатоников и герметиков, предполагал в качестве системы мнемотической локализации сам космический порядок и требовал поэтому глубокого знания универсума. Герметический опыт отражения универсума в уме лежит в основе магической памяти, а метод следования за этим опытом фиксировал в памяти образы-архетипы, активизированные магическим образом. Пользуясь магическими образами или талисманами, маг надеялся познать и обрести космическую силу через магическую организацию воображения, стать сверхчеловеком, оставаясь в гармонии с космосом. Эта особая трансформация классического искусства запоминания имеет свою историю еще до Бруно, но именно у него она достигает своей кульминационной точки.

1.3.3. Отрицание “двойственной истины”

Для Джордано Бруно истина является бесспорно единой и единственной. Эта истина постигается философией посредством обучения и рационального познания, посредством философских и рациональных созерцаний, рождающихся из ощущений. Писание трактуется им как наставление в нравственности, в “законе”, оно не может дать нам истину. Бруно говорит, что если бы боги “снизошли до обучения нас теории естествознания, подобно тому как они милостиво руководят нами в вопросах нравственности”, то он бы немедленно присоединился к вере в их откровения, не доверяя своим собственным рассуждениям и чувствам. Предназначенный для “простых людей” язык Писания должен наставить их, как уклониться от зла и принять благо. Истина одна и она не содержится в Писании, язык которого метафоричен, а метафоры, в понимании Бруно, противостоят истине. Хотя он и заявляет, что божественное и человеческое познание, различаясь по способу, тождественны по теме, это означает лишь то, что Бог является главной темой и в теологии, и в философии (в его пантеистической интерпретации), но знание его, знание истины о мире, о природе дает только философия.

1.3.4. Вселенная и ее значение

Выше всего Бруно ставит “причину”, или высшее “начало”, именуемое им также сверхразумом, от которого происходит все, но который сам при этом остается дня нас непознаваемым. Весь универсум (Вселенная) есть следствие этого начала; но из знания следствия нельзя получить знание причины, так же как от статуи невозможно перейти к образу скульптора – ее создателя. Это начало – не что иное, как Единое Плотина. Бруно пишет: “От божественной субстанции – как потому, что она бесконечна, так и потому, что она бесконечно далека от результатов нашей дискурсивной деятельности, – у нас нет ничего, кроме останков (говорят последователи Платона); отдаленного эффекта (говорят перипатетики); облачения (говорят каббалисты); спин и задов (говорят талмудисты); зеркал, теней и загадок (говорит Апокалипсис)”. Сравнение со статуей в значительной степени неадекватно, добавляет Бруно, ведь статуя, являясь законченным произведением, может быть познана полностью; Вселенная же бесконечна, и поэтому сложно познать первопричину и начало по его следствию. Но не в метафизике креационизма, а в контексте плотиновской мысли эти утверждения обретают смысл.

Как у Плотина от высшего начала происходит Разум, так, по аналогии, Бруно говорит о всеобщем Разуме, но он понимает его в духе имманентности (имманентный вообще означает пребывающий внутри, в себе, не выходящий за свои границы, в данном случае – мир не требует внешнего по отношению к нему Разума или Души, так как они находятся в самом мире), как “разум в вещах”, это – способность мировой Души. От нее берут начало все формы материи, составляющие с ней неразрывное единство.

Гиломорфическую структуру реальности, таким образом, Бруно понимал совершенно иначе, чем последователи Аристотеля: формы динамически структурируют материю, движущуюся в разные стороны, именно потому, что все одухотворено, все живо. В каждой вещи заключена мировая душа, а в душе присутствует вселенский разум, вечный источник форм, которые постоянно обновляются.

Бруно говорит о жизни души и о вселенском разуме, который есть Бог, или Божественное, в то время как в трудах Телезио панвитализм в довольно узких рамках сенсуализма уходит корнями в учение досократиков. У Телезио Бог трансцендентен, а жизненная сила, которую Бог дал материи, не имеет ничего общего с божественной жизнью; у Бруно Бог становится имманентным, а жизнь космоса – божественной жизнью или бесконечным ее распространением.

Поэтому становится понятным, как в этом контексте совпадают понятия Бога и природы, формы и материи, действия и силы, так что Бруно смог написать: “Отчего становится нетрудно принять в конце концов, что все, в соответствии с субстанцией, едино, что, может быть, и имел в виду Парменид, вульгарно трактуемый Аристотелем”.

1.3.5. Понятия материи, минимума и монады

Джордано Бруно уже в первые годы своего бунта против схоластики восстал против такого определения материи, которое отвергало за ней самостоятельное бытие и активное воздействие на формирование реального мира природы. Он отрицает схоластическое определение материи как “почти ничто”, критикует Аристотеля за то, что его “первая материя” носит чисто логический, а не физический характер.

Но сама по себе “реабилитация” материи была недостаточной. Дело было не только в том, что именно объявят первоначалом, а в тех свойствах, которыми это начало обладает. Аристотелева материя не годилась для той роли, которую она должна была играть в философии Бруно. Не удовлетворило его и разработанное античными материалистами учение, согласно которому порождение вещей есть результат их столкновения, а формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи.

Бруно разрабатывает учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном жизненных сил. Он отказывается от разделения субстанции на материю и форму: субстанция едина, материя и форма вместе являются постоянными началами. Материя не является частью, которая фактически была бы лишена формы, как полагает Аристотель, который разделяет разумом то, что неделимо в природе. Форма не может существовать без материи, она может быть понята лишь как существующая в недрах материи, а не как привносимая в нее извне. Материальное и формальное начала постоянны и вечны.

Материя, говорит Бруно, может быть рассмотрена двояким способом: во-первых, в качестве возможности, во-вторых, в качестве субстрата. Но возможность бытия не предшествует бытию, она дана вместе с бытием в действительности. Материя обладает актуальным существованием, она не может быть чистой возможностью, лишенной совершенства. Материя в самой себе содержит все формы, она является источником действительности. В нее разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в вещах ничего не остается от прежних форм, но вечно пребывает материя.

Дж. Бруно, единственный из философов XVI в., в своем учении обратился к традициям античного атомизма. Вселенная, согласно учению Бруно, состоит из прерывных, дискретных частиц, находящихся в непрерывной бесконечности – пространстве. Атом недоступен непосредственному ощущению, признает Бруно. Но это не довод против существования неделимых частиц. Дело лишь в несовершенстве наших органов чувств, так как реальный минимум весьма далеко отстоит от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемый минимум – не предел деления, он состоит из множества физических минимумов.

Минимум в философии Бруно – “первая материя и субстанция вещей”. Атомы – основа всякого бытия; именно их материальная природа определяет единство всех вещей, единство их субстанции. Только соединение, сочетание и расположение атомов придает различия реальным предметам. Все бесконечное многообразие вещей объясняется вечным движением атомов. Все тела, наполняющие Вселенную, подвергаются непрестанным изменениям. Однако, как уже было сказано выше, Бруно отвергал случайное движение и столкновение атомов. Источник движения заложен в самой материи, а стало быть, и в мельчайших ее частицах. Каждая мельчайшая частица материи обладает той же способностью к движению, что и вся материя в целом. “Минимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому как возможность всего огня заключена в способности одной искры”.

Атомистика Бруно есть “частный случай” разработанного им учения о минимуме и монаде. Он различает родовой и абсолютный минимумы: минимум данного рода есть лишь наименьшее в определенном ряду явлений и предметов; минимум же абсолютный совпадает в материальном мире с атомом, в математике – с точкой, в области метафизических понятий – с монадой.

Монада как обобщающее понятие неделимого единства отражает внутренние свойства всей Вселенной. При этом речь идет о материальной природе атома-минимума, обладающего внутренней способностью к движению. В монадологии Бруно отождествляются материя и движение, природа и Бог, мельчайшая частица бытия и Бог, определяемый как “монада, источник всех чисел, простота всякой величины и субстанция состава”.

1.3.6. Бесконечность Вселенной и коперниковская революция

В концепции Бруно бесконечное становится символическим числом.

Если бесконечна причина, или первооснова, бесконечным должен быть и результат. Поэтому Бруно пишет в работе “О неизмеримом”: “Божественное полностью необъяснимо в физическом плане, лишь в бесконечном, и только в нем, оно проявляется в собственной универсальности, в соответствии с бесчисленными видами и согласно расположению бесконечного: везде начало сходится с концом, а центр со всех сторон связан с бесконечным. То, что идет от вечного, божественного, согласно всякому бытию, как распространение бесконечной доброты, есть результат божественного всемогущества”.

На этом основании Бруно поддерживает не только идею бесконечности мира в целом, но также, восприняв положения Эпикура и Лукреция, идею существования бесконечных миров, похожих на наш, с другими планетами и другими звездами: “И это называется бесконечной Вселенной, в которой имеются бесчисленные миры”.

Жизнь бесконечна, в нас бесконечна индивидуальность, как и во всех сложных вещах. Умереть не означает испариться, ибо “ничто не исчезает совсем”; умереть – это только измениться случайным образом, в то время как то, что меняет, остается вечным, неизменным.

Но почему происходит это изменение? Почему частность, материя всегда ищет другую форму? Возможно, она ищет другое бытие? Не “другое бытие” (которое уже есть всегда), находчиво отвечает Бруно, “но другой способ бытия”. И именно в этом заключается различие между Вселенной и отдельными вещами во Вселенной: “Первая включает все бытие и все способы бытия; из вещей каждая имеет бытие, но не все способы бытия“.

В связи с этим Бруно находит, что Вселенная сферична и вместе с тем бесконечна. “Парменид сказал, что единое со всех сторон равно самому себе, а по Мелиссу оно бесконечно; между ними нет противоречия, но один, скорее, уточняет другого”. Герметический образ Бога в виде “сферы, с центром повсюду и без периферии”, ставший знаменитым благодаря Николаю Кузанскому, удивительным образом подошел Бруно.

Бог есть тотальность бесконечного, потому что все во всем и в каждой части целого. Вселенная же как производное от Бога бесконечна, но не тотально бесконечна, (или, во всяком случае, не может быть бесконечной тем же образом, что и Бог, – причина всего во всех частях): “Я говорю, что Вселенная безусловно бесконечна, ибо она не имеет края, поверхности; я говорю, что Вселенная не совершенно бесконечна, потому что каждая часть ее конечна и каждый из бесчисленных миров, входящих в нес, бесконечен. Я говорю, Бог безусловно бесконечен, ибо он сам исключает всякий конец, и всякий его атрибут один и их бесконечно много; и я говорю, что Бог полностью бесконечен, ибо Он весь во всем мире и в каждой его части бесконечно и полностью – в противоположность бесконечности Вселенной, которая полностью во всем, но не во всех частях”.

Теперь мы в состоянии понять причины, по которым Бруно с энтузиазмом принял революцию Коперника. Действительно, гелиоцентризм: а) в совершенстве согласовался с герметическим гнозисом, который придавал Солнцу (символу интеллекта) совершенно особое значение; б) позволял ему разрушить тесные рамки аристотелизма, постулат о конечности Вселенной и развеять все “фантастические небесные перегородки”, убрав препятствия на пути к бесконечному.

1.3.7. “Героические энтузиасты”

Плотиновское “созерцание” единого во Всем становится “героическим энтузиазмом” у Бруно. После восхождения к знанию – спуск, от истока к ручью. Но у Бруно это созерцание трансформируется в некую форму “обожения”, страстного желания быть единым с предметом любви, и плотиновский экстаз трансформируется в магический опыт. Уже Фичино называл любящего человека “сподобившимся божественному исступлению”. В центре его сочинения миф об охотнике Актеоне, который, не успев налюбоваться Дианой, был превращен из охотника в оленя, дичь, за которой охотятся, и растерзан своими собаками. Диана – символ божества, имманентного природе, а Актеон символизирует интеллект в погоне за истиной и божественной красотой; сторожевые псы – желания, а борзые Актеона (более быстрые) символизируют мысли.

Итак, Актеон обращен в объект познания (дичь), а его псы (мысли и желания) – в охотников. Почему? Да потому, что искомая истина – в нас самих, и, открыв это, мы открываем суетность наших собственных мыслей и понимаем, “уже обретя истину в себе самих, что не было необходимости искать божественное вне себя”.

“Таким образом, псы – мысли о божественном, – заключает Бруно, – пожирают Актеона, умерщвляя его как вульгаризацию, освобождая от смятения чувств, из тюрьмы плоти; чтобы он больше не любовался на свою Диану через щели и окна, но, разрушив стену, смог бы увидеть весь горизонт”. На вершине “энтузиазма” человек видит все в целости, ибо стал одержимым.

1.3.8. Гносеологические воззрения Дж. Бруно

Бруно был далек от интереса к зарождавшемуся экспериментирующему естествознанию, который укреплял Телезио и других философов эпохи на позициях эмпиризма и сенсуализма. Интерес к эксперименту у него фактически отсутствовал, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, укорененная в неоплатонической традиции и подкрепленная теорией Коперника (как и интересом к математике самого Бруно), была огромной, можно сказать, определяющей.

Отсюда довольно низкая оценка чувственного познания, с которой мы встречаемся в произведениях Бруно. Чувства, подчеркивал он в диалоге “О причине, начале и едином”, пригодны лишь для того, чтобы возбуждать разум; они могут “обвинять, доносить, а отчасти свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой примеси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них”.

Главный недостаток чувственного ощущения, с точки зрения Бруно, состоит в том, что оно не способно охватить бесконечности, поскольку бесконечность вообще не может быть объектом чувств. Не перечеркивая здесь, конечно, полностью познавательной роли чувства (sensus), Бруно выше чувства ставит рассудок (ratio), осмысливающий чувственную информацию (в собирании которой принимают также участие память и воображение). За рассудком следует разум, или интеллект (intellectus). Те же гносеологические способности можно найти и в философии Н. Кузанского. Их завершением у него выступала интуиция, возвышавшаяся даже над разумом и имевшая немалый груз иррационализма. Бруно вместо слова “интуиция” употребляет слово “ум” (mens можно перевести и как “дух”). Функция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого божественной субстанцией.

Степень умственной силы определяется, согласно Бруно, способностью человека подняться до максимального единства знаний, о которых трактуют науки. Совершеннейшим математиком был бы тот, кто сумел бы свести к одному-единственному постулату все положения, рассеянные в “Началах” Евклида; превосходнейшим логиком – тот, кто свел бы все мысли к одной. В духе платонической традиции Бруно связывает силу обобщения со способностью “свернуть множественность”, добиваясь единства, в то время как возникновение множественно-конкретного является результатом его обратного последовательного разделения. Завершение наших стремлений к началу и субстанции сущего достигается уяснением неделимой монады.

Единство, уясняемое интеллектом-умом и выражаемое понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бесконечности универсума.

А оно невозможно вне понимания диалектики совпадения противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом, которое с такой глубиной было постигнуто “божественным Кузанцем”. Однако у последнего оно формулировалось как учение полутеологическое. У Бруно же это учение приобретает вполне натуралистические черты. Если Кузанец черпал примеры совпадения противоположностей главным образом из математики, то Бруно видит их во всех областях природы и человеческой деятельности. Какую бы область действительности мы не взяли, одна противоположность является началом другой. Уничтожение приводит к возникновению, любовь нередко переходит в ненависть и наоборот, самые сильные яды – нередко наиболее целительные лекарства.

Источники связи, внутреннего родства противоположностей – бесконечная субстанция. В бесконечности отождествляются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя, свобода и необходимость.

Кардинальную проблему веры и разума Бруно решал в общем духе полного разделения их предметов, не допускавшего никакого вмешательства в истину философии и науки со стороны носителей религиозного знания. Он считал, что вера требуется для наставления “грубых народов”, в то время как философские доказательства адресованы не “простому народу”, а только мудрецам. Официальной догматической религиозности, переполненной множеством суеверий, он противопоставлял религиозность философскую. Последняя заключается в познании нерушимого закона природы, в созерцании вечного порядка материальных форм.

1.4. Томмазо Кампанелла

1.4.1. Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио

Кампанелла () переосмыслил понятие бытия Телезио. Прямой контакт посредством чувств с природой оставался единственным источником познания, и, следовательно, разрыв с книжной культурой очевиден.

Новое значение, которое Кампанелла придает чувственному познанию, выражено в виде символа, интерпретируя который он связывает мудрость (sapienza) со словом “вкус” (sapore): “от вкуса, который воспринимает наше ощущение”. Возникновение ощущения предполагает тесное взаимодействие с вещью, и вкус – это обнаружение наиболее глубинного в вещи посредством погружения в нее.

Теперь никогда нелишне настаивать на особом смысле слова “чувствовать”, который Кампанелла не случайно постоянно приближал к крайней точке платоновской интуиции, а вовсе не к восприятию в духе Телезио; или, если угодно, восприятие в духе Телезио было трансформировано в термины интуитивной мудрости. Не случайно этот образ происходит непосредственно от мистической мусульманской традиции, от суфизма.

Итак, мы очень далеки от аристотелевской традиции с ее приоритетом чувств (“в разуме нет ничего, чего прежде не было в чувстве”). Чувство здесь имеет значение, отличное от того, какое оно имеет в аристотелевском эмпиризме, и представляется как проникновение и, следовательно, взаимодействие с вещью, т. е. с внутренним содержанием вещи как процесс самовыражения Бога (Бога, который пишет книгу природы), божественное деяние, которое есть Бытие, равное Силе и Любви. Это не всматривание с воспроизведением образов, но проникновение во всеобщий жизненный процесс, ощущение сладостности жизни Вселенной (“Здесь, в мире, Бог... выражает себя Словом...”). Барьер между внутренним и внешним исчезает, открывая измерение вещи на глубину, благодаря соучастию мы становимся тождественны Богу. Как у Роджера Бэкона, эмпиризм превращается в мистицизм.

1.4.2. Самопознание

В своих размышлениях о познании, в первой книге “Метафизики”, Кампанелла дает опровержение скептицизма, основываясь на самопознании. Нельзя не заметить удивительные аналогии со знаменитой работой Декарта “Рассуждение о методе”. “Рассуждение” Декарта написано в 1637 г. “Метафизика” Кампанеллы была опубликована в Париже год спустя, но написана несколькими годами раньше.

Те, кто заявляет, что неизвестно, знают они или не знают что-либо, неправы, пишет Кампанелла. В действительности они с необходимостью знают, что они не знают, и хотя это не дает никакого знания, ведь мы здесь только отрицательно определяем предмет (наше знание), однако человеческая душа тем и отличается, что она знает, что она не знает, что она воспринимает, что не видит в темноте и не слышит в тишине. Если бы она не воспринимала этого, она бы была “камнем, которому все равно, освещен он или нет”. Душа познает себя познанием самоприсутствия, а не объективным познанием (а именно представлением объекта, который отличается от нее самой) на уровне отражения. Во-первых, безусловно верно, что мы существуем, можем, знаем и хотим; во-вторых, верно, что мы есть что-то, но не все, и что мы можем познать что-то, но не все и не полностью. Когда затем от познания присутствия переходим к деталям, познанию объектов, появляется неуверенность по той причине, что душа отчуждена (мы сейчас увидим, в каком смысле) от познания себя, и объекты не раскрываются полностью и отчетливо, но отчасти и неясно. И поистине мы можем, знаем и хотим другое в той мере, в какой мы можем, знаем и хотим самих себя.

Аналогия с Декартом налицо, но общий метафизический план панпсихизма у Кампанеллы иной, чем у Декарта.

Само познание для Кампанеллы не прерогатива человека, связанная с его способностью мыслить, оно доступно всему, что наделено жизнью и душой. Действительно, все вещи наделены врожденной мудростью, благодаря которой они осознают свое существование и привязаны к собственному бытию (“любят” собственное бытие). Это самопознание есть “sеnsus sui”, самоощущение.

Знание о другом, что отличается от него самого, – это “приобретенная мудрость”, т. е. та, что обретается в контакте с другими вещами. Каждая вещь изменяется другой вещью и каким-либо образом трансформируется, “отчуждается” в другой вещи. Воспринимающий чувствует не тепло, но себя самого, измененного теплом, воспринимает не цвет, а, так сказать, окрашенного себя.

“Врожденное” сознание, которое всякое сущее имеет само но себе, затемняется добавочным знанием, так что самосознание (как следствие) становится как бы sеnsus abditus (скрытым чувством), чувством, скрытым от добавочного знания. В вещах sensus sui остается по преимуществу скрытым; в человеке оно может достичь значительного уровня осознания; в Боге оно раскрывается во всем своем совершенстве.

Нужно также отметить, что Кампанелла помимо души-духа признает в человеке бестелесный и божественный разум. Это уже было у Телезио, но Кампанелла приписывает разуму роль совершенно иную, следуя учению неоплатоников. Разум усваивает способы и формы (вечные идеи), в соответствии с которыми их создал Бог.

В этой доктрине есть одно место, которое благодаря своей оригинальности заслуживает особого рассмотрения. Познание – это одновременно утрата и приобретение; приобретение через утрату. Быть – значит знать. Знают то, что есть (и что происходит). “Кто есть все, знает все; кто мал, знает малое”. Познавая, мы “отчуждаемся” от самих себя; но в этом “отчуждении” мы обретаем отличное от нас. Становясь многими другими вещами в пассивности нашего опыта, мы расширяем наше собственное бытие, т. е. становимся из одного многим. Кампанелла говорит о познающих, что, отчуждаясь от собственного бытия, они становились как бы безумными или умирали, а познание – это “царство смерти”. Если смерть – переход в другое, а изменение – смерть чего-то, то познать – значит умереть, поскольку познание объекта – это изменение.

1.4.3. Метафизика Кампанеллы

Знание, как его понимает Кампанелла, вскрывает структуру вещей, их “сущностность”. Всякая вещь состоит “из потенции бытия, из знания бытия, из любви к бытию”. Это “первоосновы бытия”, которые некоторым образом соответствуют трансценденталиям в средневековой онтологии (т. е. последним, предельным определениям всего сущего, возвышающимся над всеми категориями и родовыми понятиями).

Всякое сущее, поскольку оно существует, есть: 1) потенция бытия; 2) все то, что может существовать, “знает”, что оно есть; 3) и если оно знает, что оно есть, оно “любит” собственное существование. Это доказывается тем фактом, что, если бы оно не знало, что оно есть, оно не избегало бы того, что ему угрожает и его разрушает. Три “первоосновы” равны по достоинству, рангу и происхождению: каждая из них присутствует в другой и наоборот. Очевидно, можно говорить также о “первоосновах небытия”, каковыми являются “бессилие”, “незнание” и “ненависть”. Названные “первоосновы” представляют собой конечное, поскольку всякое конечное – это потенция, но не всего того, что возможно; потенция бытия знает, но знает не все, что можно знать; она любит и одновременно ненавидит. Бог же – высшая Сила, высшая Мудрость, высшая Любовь. Сотворение повторяет, на разных уровнях, тройственную схему. Речь идет о доктрине генезиса Августина, которую Кампанелла расширяет в панпсихическом смысле.

Телеологизм (учение о цели или целесообразности; о том, что не только действия человека, но и исторические события и природные явления направлены как в общем плане, так и в частностях к определенной цели (телеологической); рассмотрение вещей с точки зрения их целесообразности) – другое необходимое выражение органицизма (в противоположность механицизму уподобляет развитие природы и общества развитию организма, т. е. целостного, окончательного, неразложимого далее единства) у Кампанеллы. Без целеполагания и целеосуществления нет ни человеческого, ни природного “искусства”. Телеологизм же требует в принципе конечного мира.

Даже признавая множественность миров (“систем”) в едином универсуме, Кампанелла противопоставляет ему Бога как принцип единства, подлинную (т. е. актуальную) бесконечность. Перед его лицом универсум, как бы велик он не был, конечен и в силу этого зависит от Бога.

1.4.4. Панпсихизм и магия

Кампанелла, отталкиваясь от учения Телезио об универсальной одушевленности мира, идет дальше, примешивая к неоплатонизму представления, рожденные его безудержной фантазией, и формулируя таким образом доктрину магического анимизма.

По Кампанелле, вещи разговаривают и вступают в непосредственное общение. Звезда, посылая свои лучи, сообщает “свои знания”. Металлы и камни “питаются и растут, изменяя почву, на которой они родились, благодаря солнцу (так, как это бывает при добавлении трав в ликер, – втягивая его в себя через сосуды), отчего алмазы растут в форме пирамид, кристаллы обретают кубическую форму…”. Есть растения, плоды которых становятся птицами.

Происходит “самозарождение” всего живого, в том числе высших существ, потому что все – во всем и потому может происходить из всего.

Что касается собственно искусства магии, Кампанелла различает три формы его: божественную, природную и демоническую. Первая – это та, которую Бог дает пророкам и святым. Последняя – искусство злых духов и осуждается Кампанеллой. Вторая, природная, – это “практическое искусство, которое пользуется активными и пассивными свойствами природных вещей для получения удивительных и необычных эффектов, причина и способ получения которых по большей части неизвестны”. Кампанелла расширяет природную магию до панмагизма, включая в нее все виды искусств, приписывая ей все находки и открытия, как, например, изобретение печати, пороха и т. д. Ораторы и поэты включаются в число магов: “это вторые маги”. Но, заключает Кампанелла, “самое большое магическое действие человека – это дать людям законы”.

1.5. Католическая Контрреформация и неосхоластика в Испании

Важнейшим фактом католической Контрреформации стала организация ордена иезуитов (1534 г., “Общество Иисуса”), вскоре санкционированного папой (1540 г.). Положения его морально-религиозной доктрины (впервые изложенные в 1548 г. в сочинении основоположника ордена и его первого “генерала” – испанского дворянина Игнатия Лойолы “Духовные упражнения”) дают представление об изменениях в католицизме, вылившихся в Контрреформацию. Организационные принципы ордена иезуитов отличались предельной централизацией, совершенно беспрекословной, железной дисциплиной и абсолютной волей его главы, пожизненно избранного “генерала” (“черный папа”), подчинявшегося одному только папе. Естественно, что свое высшее идейно-философское обоснование движение Контрреформации видело в схоластике, в частности в томистской схоластике как ее наиболее зрелой форме. был канонизирован в 1323 г., то теперь руководители католицизма начинают искать в его трудах аргументы против протестантизма. В 1552 г. “Сумма теологии” Аквината была провозглашена главным источником теологической мудрости, подлежащим штудированию в католических университетах. Хотя таким образом подтверждалась незыблемость томизма, эта доктрина, атакуемая и осмеиваемая множеством гуманистов, игнорируемая философами, ориентированными на новое естествознание, все же не могла полностью удовлетворить католических философов. Авторы-иезуиты публикуют новые философские произведения, которые, формально не отступая от томизма, фактически вносят в него существенные изменения, соответствовавшие, в их понимании, духу наступившего времени.

Одно из таких произведений вышло из-под пера испанского философского теолога Луи де Молина (1535–1600). Испания, менее всего затронутая реформационным движением, оставалась главной цитаделью католицизма. Отсюда вышли Игнатий Лойола, а также виднейшие философы-иезуиты. Основное произведение Молины называлось “Согласие свободной воли с даром благодати, божественного предзнания, провидения, предопределения и искупления” (1588 г.).

Напомним, что в протестантской теологии с большой силой и последовательностью был подчеркнут фактор божественного предопределения и соответственно игнорирован фактор человеческой свободы. “Приспособительная” (accomobativa) мораль иезуитов, оправдывавшая практически любые поступки, если поступки эти продиктованы “вящей славой божьей”, напротив, делала акцент на последнем факторе, на человеческой свободе. “Тонкость” схоластического решения этой проблемы Молиной заключалась в том, что он переносил акцент с божественного предопределения на божественное предзнание. В силу этого Бог не предопределяет действий человека, выражающих свободу его воли, но заранее знает об их результатах.

Самым значительным философом-иезуитом эпохи стал Франциско Суарес (1548–1617), профессор Римского и испанских университетов. Его главное произведение – “Метафизические диспутации” (1597 г.).

Большое внимание он уделял интерпретации метафизики Аристотеля и считал себя последователем Аквината. Фактически же Суарес отошел от некоторых важнейших положений, разработанных им. В свое время философская доктрина Фомы с ее ориентацией на аристотелизм возникла как оппозиция против августинианства, ориентированного на платонизм. При этом Аквинат стремился умозрительность, с необходимостью присущую схоластике, по возможности максимально насытить эмпиризмом. Однако теперь рождался новый эмпиризм, отражавший как многообразие ренессансной жизни, так и углубление философского и научного интереса к опыту. А такой интерес всегда связан с ориентацией на индивидуальное и конкретное. Уже в средневековье оно породило номиналистическое направление. Суарес не стал номиналистом, однако номиналистическую тенденцию явно обнаружил.