Курс: онтология и теория познания (стр. 13 )

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

ЛИТЕРАТУРА

ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Введение

1. Итальянское Возрождение

1.1. Леонардо да Винчи

1.2. Бернардино Телезио

1.3. Джордано Бруно

1.4. Томмазо Кампанелла

1.5. Католическая Контрреформация и неосхоластика в Испании

2. Итальянское Просвещение

2.1. Общие замечания. Пьетро Джанноне

2.2. Людовико Антонио Муратори. Защита “хорошего вкуса”

2.3. Просветители Ломбардии

3. Итальянская философия периода Рисорджименто

3.1. Общие замечания

3.2. “Гражданская философия”: Джан Доменико Романьози

3.3. Карло Каттанео. Философия как “наука ассоциированных умов”

3.4. Паскуале Галуппи. Реальность Я и существование внешнего мира

3.5. Антонио Розмини

3.6. Винченцо Джоберти

4. Позитивизм в Италии

4.1. Общие положения

4.2. Чезаре Ломброзо

4.3. Медик-позитивист Сальваторе Томмази

4.4. Аугусто Мурри

4.5. Роберто Ардиго

4.6. Бенедетто Кроче. Критика философии Гегеля

4.7. Джованни Джентиле

5. Герменевтика. Неомарксизм

5.1. Джанни Ваттимо

5.2. Антонио Лабриола

5.3. Антонио Грамши. Диалектический метод contra позитивистский

6. Вклад Испании в онтологическую и гносеологическую проблематику в XX в.

6.1. Мигель де Унамуно

6.2. Хосе Ортега-и-Гасет

ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ

ФАЙЛ МАТЕРИАЛОВ

ГЛОССАРИЙ

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Итальянское Возрождение. Леонардо да Винчи. Бернардино Телезио. Джордано Бруно. Томмазо Кампанелла.

Итальянское Просвещение. Общие замечания. Пьетро Джанноне. Людовико Антонио Муратори. Просветители Ломбардии. Пьетро и Алессандро Верри.

Период Рисорджименто. Джан Доменико Романьози. Карло Каттанео. Паскуале Галуппи. Антонио Розмини. Винченцо Джоберти.

Позитивизм и неоидеализм в Италии. Чезаре Ломброзо. Сальваторе Томмази. Аугусто Мурри. Роберто Ардиго. Бенедетто Кроче. Джованни Джентиле.

Герменевтика. Неомарксизм. Джанни Ваттимо. Антонио Лабриола. Антонио Грамши.

Философия Испании в XX в. Мигель де Унамуно. Ортега-и-Гасет.

Литература

Базовая

1. Соколов философия в XV–XVII вв. М., 1994.

2. Реале Дж., Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб., 1997.

Дополнительная

3. Баткин Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.

4. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.

5. Богуславский познания в творчестве итальянских гуманистов XIV–XV вв.// Общественная мысль. Вып. 3. М., 1993.

6. Горфункель и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.

7. Тюремные тетради. Ч.1. М., 1991.

8. Джентиле Дж. Введение в философию. СПб., 2000.

9. Горфункель Кампанелла. М., 1969.

10. Антология сочинений по философии. СПб., 1999.

11. Гениальность и помешательство. М., 1995.

12. Vattimo Gianni. The end of Modernity. Baltimore, 1988.

13. Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М., 1979.

14. Ортега-и- Что такое философия? М., 1998.

15. Ортега-и- Восстание масс. М., 1998.

ВВЕДЕНИЕ

Появление итальянской философии связано с возрождением классической древности, с возникновением нового ощущения, которое рассматривалось как родственное мироощущению, свойственному античности, и как противоположное средневековому отношению к жизни с его отрешением от мира, который казался греховным. Поэтому считается, что собственно итальянская философия начинается с Ренессанса – с XIII–XIV вв., когда итальянские ученые, прежде всего Ансельм Кентерберийский, Бонавентура и Фома Аквинский, внесли свой вклад в развитие схоластической философии. Итальянская философия навсегда стала ассоциироваться в первую очередь именно с этими именами. Из духа Ренессанса в XIII в. в Италии возник подготовленный гуманизмом интеллектуальный индивидуализм и индивидуализм в искусстве.

Уже в XII в. ренессансные идеи распространились во всей Италии, а с XIV в. – во Франции.

В XVII–XVIII вв. в ряде стран, в первую очередь европейских, распространились идеи Просвещения. В Англии они носили преимущественно религиозный и политический характер, во Франции были связаны с критикой общественных и моральных принципов, в Германии почти не выходили из области философии и литературы. В Италии это течение не получило достаточного развития.

В XIX–XX вв. в Италии развивались все известные направления современной философии: от гегельянства и кантианства до позитивизма и постмодернистских течений.

Испанская философия за время своего существования претерпела разнообразные изменения. После 500-летнего господства мусульманской и еврейской философии собственно испанская философия возрождается только во времена средней и поздней схоластики. Наиболее значимым периодом для философии Испании был XVI в., когда испанские философы организовали контрреформацию в своей стране и вне ее, особенно с помощью ордена иезуитов и прежде всего Лойолы и Суареса. Только в новейшее время благодаря Мигелю де Унамуно и Хосе Ортега-и-Гасету Испания включается со своими собственными идеями в философию остальной Европы.

Говорить об устойчивой специфике итальянской и испанской философии на всем протяжении рассматриваемого периода представляется слишком условным. Скорее, изучение итальянско-испанской философии должно рассматриваться как знакомство с европейской мыслью вообще, с общими для всех европейских народов течениями, направлениями, общественными движениями, стилями мышления и концепциями. На примере исторического развития философий этих стран можно увидеть неоднозначное, неунифицированное развитие европейской мысли.

В настоящем рабочем учебнике освещено новое понимание опыта и его соотношения с “умозрительными рассуждениями”, т. е. теми абстрактными законами и понятиями, которые мы используем для описания эмпирических данных. Появление этой новой модели в противовес схоластическому философствованию сделало возможным эксперимент как характерную черту новой науки. В связи с секуляризацией природы и опыта вообще изменяется роль Бога (появление деистических концепций). Все это вместе стало одной из причин, спровоцировавших католическую Контрреформацию.

Знание и опыт в метафизических системах итальянских философов XIX в. определяются формально-априорным основанием в разуме (“идея бытия” у А. Розмини или “идеальная формула” В. Джоберти). Противоположный опыт как чувственно данный, на чем в первую очередь и должно строиться научное знание, дают итальянские позитивисты (за исключением понятия переформируемого и божественного факта у Р. Ардиго).

Ответ на релятивистские и скептические тенденции в философии – задача испанских и итальянских философов XX в. (“дебольное мышление” Дж. Ваттимо, “реальность как система верований” Ортега-и-Гасета).

1. Итальянское возрождение

1.1 Леонардо да Винчи

Леонардо да Винчи () является человеком Возрождения не только потому, что он – мыслитель универсального типа, т. е. не ограничивается какой-либо одной областью знаний, но и потому, что в его рассуждениях можно обнаружить следы неоплатонизма, например, когда он обращает внимание на параллелизм человека и космоса (универсума). Эта идея берет начало в античности. Человека называли микрокосмом, потому что он состоит из земли, воды, воздуха и огня, а эти элементы схожи с элементами, из которых состоит мир: человек имеет кости, которые в мире соответствуют камням, т. е. основе земли. Неоплатоническая идея параллелизма микрокосма и макрокосма имеет, однако, у Леонардо несколько иное преломление, нежели в мистико-анимистической концепции неоплатонизма: она служит Леонардо для легитимизации механистического строения всей природы. Оно происходит от Бога, и это действительно необходимое механическое строение. Леонардо не отрицает наличия души, функция которой заключается в формировании одушевленных тел. Однако он оставляет не имеющие научного обоснования рассуждения о ней служителям церкви, которые могут вести эти рассуждения только по наитию свыше.

Таким образом, то, что становится общим достоянием по наитию свыше, не является знанием. Не обладают знанием и те, кто опирается исключительно на авторитет древних мыслителей. Повторяя традиционные взгляды, они остаются только “глашатаями и декламаторами чужих идей”. Не есть знание и то, что сообщают маги и алхимики и вообще все “золотоискатели”: они твердят о фантастических открытиях и опираются в своих объяснениях на причины духовного порядка.

Для Леонардо проектировщиком и интерпретатором механического и необходимого строения всей природы является математическая мысль. Леонардо исключает из числа естественных феноменов – механических и материальных – мистические и духовные силы: “О математики, пролейте свет на это заблуждение! Дух не имеет голоса... поскольку не может быть голоса там, где нет движения и разрыва воздуха; не может быть колебаний воздуха там, где нет инструмента; инструмент не может существовать вне тела; а раз это так, дух не может иметь ни голоса, ни формы, ни силы... где нет жил и костей, не может быть никакой силы и никакого движения, производимого воображаемыми духами”.

Идеи Леонардо, его концепции природы, причинности и, как мы скоро убедимся, опыта значительно отличаются от идей большинства мыслителей эпохи Возрождения. Искания Леонардо обращены на более точное понимание явлений, в сторону математико-экспериментального натурализма, абсолютно чуждого соображениям мистического и космологического порядка Николая Кузанского (1401–1464).

Коротко остановимся на некоторых принципиальных моментах гносеологических и онтологических воззрений этого философа. Понятие Бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Необходимо указать на мистифицирующую функцию Бога, в силу которой Бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие Бога всегда тянуло человека в сторону агностицизма (учение о непознаваемости истинного бытия, о трансцендентности божественного, в более широком смысле – о непознаваемости истины и объективного мира, его сущности и закономерностей).

Однако данная функция дополняется противоположной, интеллектуализирующей функцией понятия Бога, призванной как-то закрепить результаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Эти две противоположные стороны понятия Бога выражают всю сложность взаимоотношений религии и философии в рассматриваемую эпоху.

Онтологическую концепцию Николая Кузанского можно определить как пантеистическую, сделав, правда, несколько оговорок. Учитывая многозначность понятия Бога, между теизмом (вера в единого, индивидуального, самосознающего и самодействующего Бога, существующего вне и над миром, Бога, который рассматривается как творец, хранитель и властитель мира), лежащим в основе любой монотеистической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании, но и на вездесущности этого всемогущего начала, и пантеизмом (учение о том, что все есть Бог; учение, обожествляющее Вселенную и природу), который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога, но настаивает на его безличности и всеприсутствии, какой-то жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма – формы веры, получившей четкое определение в эпоху Просвещения, в основе которой лежит признание, что хотя Бог и существует в мире как его первопричина, однако после сотворения мира все совершается без его участия) является идея особого, совершенно духовного бытия Бога, первичного по отношению к миру природы человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными направлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие в понимании не только духовности этого сверхъестественного бытия, но и характера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций понятия Бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-философских его характеристик.

Все эти черты и встречаются у Николая Кузанского. Он последовательно проводит доктрину отрицательной, “апофатической” теологии, преимущество которой состоит в том, что она с необходимостью приводит к пониманию Бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, “абсолютного максимума” – наиболее частого наименования Бога в произведениях Кузанского. Прямым следствием такой доктрины является принципиальная непознаваемость Бога как понятия актуальной бесконечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Веру Кузанец ставит выше знания, причем имеется в виду вера не столько в ее богословно-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом смысле. В соответствии с доктриной о непознаваемости божественного абсолюта последний и составляет фундамент веры, проявляя свою мистифицирующую функцию, однако, с другой стороны, Бог познаваемо является человеку в качестве мира. Важнейшим выражением динамизма свертывания универсума в Боге и развертывания его из тех же бесконечно-таинственных глубин является учение о противоположностях, которые пронизывают бытие и сообщают ту или иную определенность тем или иным вещам. Ограниченность рассудка человека определяется именно его неспособностью охватить противоположности в их единстве и тем более преодолеть противоречия, с ними связанные. Отсюда вытекает и его учение об ученом незнании, означающем, что познаваемость мира реализуется на фоне принципиальной непознаваемости Бога.

1.1.1. Соотношение “опыта” и “умозрительного рассуждения” (математики)

Каковы же представления об опыте и знаниях по Леонардо? Леонардо любил называть себя, в противовес представлению об ученом той эпохи, “необразованным человеком”, хотя мы знаем, что он обучался в мастерской Верроккьо, в том числе разным “механическим искусствам”. А именно на основе “механических искусств”, развивающихся в мастерских, постепенно формируется понимание опыта, который больше не является ни разрозненной практикой людей, занимающихся различными ремеслами, ни простым рассуждением специалистов в области “свободных искусств”, не имеющих никаких контактов с миром природы и не занимающихся практической деятельностью. Опыт таких мастерских, к которым принадлежала и мастерская Верроккьо, позволяет прочно соединить “механические” и “свободные искусства”, такие, как геометрия или перспектива. Следовательно, Леонардо выступает против тех, кто считает, что “чувство”, т. е. ощущение и наблюдение, препятствует “природному утонченному познанию”.

С другой стороны, он убежден, что никакое человеческое исследование не может привести к истинному знанию, если оно не опирается на математические доказательства. Простого, голого наблюдения недостаточно; в природе есть бесконечное число отношений, которые никогда не познаются опытным путем. Природные явления могут быть поняты лишь в том случае, если мы раскроем их причины в умозрительном рассуждении: именно причина показывает, почему мы имеем дело с опытом такого рода. “Природа изобилует бесконечным числом причин, которые никогда не проявлялись в опыте”; “любое наше знание берет начало от чувства”; “чувства имеют земную природу, разум находится вне, созерцая их”. И “те, кто принимает практику без науки, подобны кормчему, взошедшему на корабль без штурвала и компаса, не знающему точно, куда плывет корабль”. “Наука, – продолжает Леонардо, – это капитан, практика – матросы”. И если имеется научное знание вещей, это знание, с одной стороны, завершается “определенным опытом”, т. е. теории получают подтверждение, с другой – оно открывает путь к технологическим разработкам, воплощенным Леонардо в его “машинах”. Во всей этой цепи рассуждений нет противоречия между положением, что любое знание начинается с ощущения, и признанием за разумом собственной функции, помимо и за пределами восприятия. Два этих положения вполне совместимы, по крайней мере для Леонардо. Размышления Леонардо с очевидностью направлены на поиски промежуточного звена между этими двумя основополагающими факторами. Не распыляясь на соображения о частном, мы должны попытаться понять общий закон, который возвышается и господствует над ним. Только знание этого закона даст нам в море частных фактов и отдельных практических данных компас, без которого мы остаемся слепыми и лишенными штурвала. Теория дает нужное направление опыту. Таким образом, Леонардо предвосхитил резолютивный (т. е. аналитико-синтетический) метод Галилея и современной науки о природе.

С методологической точки зрения Леонардо можно считать предшественником Галилея, поскольку они оба придавали исключительное значение и опыту, и математике. Более того, нельзя исключать, что Галилей при работе над своим математико-экспериментальным методом испытал, пусть и не прямо, влияние Леонардо. При всем этом необходимо помнить, однако, что Леонардо не заложил основания новой науки, не ввел основные принципы точных наук, но выразил свои умозаключения в кратких заметках и лаконичных афоризмах. Нельзя сказать, что именно он создал экспериментальный метод и сумел соединить математику с опытом и новой физикой, но его творчество можно считать символом перехода от глубокой критической разработки, результаты которой он время от времени суммирует, к формулированию обновленных концепций.

В противоположность авторитетам и традиции Леонардо считает, что опыт – великий учитель; именно в школе опыта мы можем постичь природу, а не путем передачи и повторения бледных отражений ее, которые даются в книгах: “знание – дитя опыта”, а не произвольных теоретических конструкций, пусть и воплощающих проблемы высшего порядка. “Лучше маленькая точность, чем большая ложь”, – говорит Леонардо. И еще: “Ложь столь презренна, что, если даже говорится о божественных вещах, она лишает их божественной благодати, а правда столь совершенна, что, если даже и распространяется на низкие материи, она несравненно превосходит неопределенность и ложь, связанные с большими и высокими рассуждениями. Но ты, который живешь мечтами, тебе больше нравятся софистические изыски и торгашеское мошенничество в большом и отвлеченном, нежели строгое описание естественного и не непосредственно данного”.

Итак, чтобы понять природу, следует вернуться к опыту. Мы будем не далеки от истины, если предположим, что Леонардо отталкивается от проблемного опыта; путем рассуждений он вскрывает причины; затем, чтобы проверить рассуждения, он вновь обращается к опыту. Если природа получает результаты, пользуясь определенными причинами, человек от результатов должен обратиться к причинам. Для выявления этих причин необходима математика – наука, которая вскрывает отношения необходимости между различными явлениями, т. е. причины, которые никогда не проявлялись опытным путем. “Необходимость, – говорит Леонардо, – основа и создательница природы, ее узда и вечный образец”. Леонардо утверждает: “Не математик не разделит моих принципов”. И еще: “Кто порицает высшую точность математики, тот питается неразберихой и никогда не положит конца противоречиям софистических учений, от которых можно научиться только вечным ссорам”.

Природа регулируется поддающимся измерению порядком, который обнаруживается в причинном отношении между явлениями. Именно эта необходимость исключает всякую метафизическую или магическую силу, всякую интерпретацию, которая выходит за пределы опыта и пытается подчинить природу чуждым ей принципам. Эта необходимость в конце концов идентифицируется с необходимостью, свойственной математическому рассуждению, которое выражает отношения соразмерности, составляющие законы. “Разумность” природы явлена в “пропорциях”, которые обнаруживаются не только в числах и измерениях, но и в звуках, весах, времени, пространстве и в любой другой природной силе.

1.1.2. Истина и эксперимент

Специфика методологии Леонардо состоит в том, что он стремился к максимально конкретному пониманию опыта и по возможности к точному уяснению его роли в деле достижения истины. В борьбе против умозрительно-словесного “выяснения” истины ученый подчеркнул, что полны заблуждений те науки, которые не порождаются опытом и не завершаются в наглядном опыте. При этом выясняется, что опыт составляет минимальное условие истинности. Сама же истина имеет одно-единственное решение, достижение которого кладет конец спорам об истинности. Провозглашенная здесь однозначность истинности не может быть достигнута в опыте, понимаемом (и массово осуществляемом) как чисто пассивное наблюдение и восприятие событий и фактов, сколь бы ни были они многочисленны. Такая предельная конкретность истины достижима не на путях пассивного наблюдения и восприятия, а посредством активного, целенаправленного опыта, или эксперимента.

Мы не найдем у Леонардо какой-то разработанной методики экспериментирования. Эта трудная задача решалась значительно позже. Леонардо же скорее ориентировался на то стихийное экспериментирование, которое осуществлялось во многих итальянских художественных мастерских (боттегах) и которое, совершенствуя, критиковал он сам. Но методологическая принципиальность ученого привела к четкому уяснению того, что такого рода экспериментирование само по себе еще далеко не достаточный путь достижения достоверной истинности, поскольку множества явлений в природе никогда не было в нашем опыте и, возможно, вообще не могут быть адекватно восприняты нами. Отсюда необходимость теории для осмысления опыта, о чем говорилось выше.

Из онтологических идей следует указать на понятие вечного правила и даже непререкаемого закона природы, по существу отождествляемого с естественной необходимостью, которую должен понимать любой исследователь и любой инженер, чтобы не стремиться к невозможному.

Отметим также то, что для Леонардо науки занимались познанием, раскрытием количественных сторон вещного мира, а познание качественного доступно главным образом искусству. Качественность означает при этом и конкретность, индивидуальность, неповторимость. Познавательная роль искусства выявляется именно в способности художника воспроизвести эту максимальную конкретность и индивидуальность.

1.2. Бернардино Телезио

1.2.1. Новизна физики Телезио

Значение и ценность идей Телезио () зависят от перспективы их рассмотрения. Если рассматривать их с точки зрения параметра научной революции Галилея, учение Телезио “оказывается скорее метафизикой, нежели физикой”, вопреки заявленным намерениям.

В глазах же человека того времени идеи Телезио представляли собой одну из наиболее радикальных и прогрессивных попыток создания физики как строго автономной области исследований, без допущения магии Возрождения, связанной с герметико-неоплатонической традицией, и аристотелевской метафизикой.

Необходимо отметить, что в книге Телезио “О природе вещей” отсутствуют магические идеи. Более того, Телезио открыто заявляет, что в его труде нет ничего божественного и достойного удивления. Но у Телезио остается и нечто общее с магическими учениями – убеждение, что в природе все полно жизни.

Аристотель (заодно с перипатетиками) рассматривал физику как теоретическое знание об особом роде бытия, которое подвержено движению. Рамки метафизики (науки о бытии или о субстанции вообще) и ее принципов для Аристотеля составляли необходимые предпосылки физики. Рассуждение о чувственной субстанции неизбежно перерастало в рассуждение о субстанции сверхчувственной, а изучение подвижной субстанции завершилось метафизическим доказательством неподвижной субстанции.

Телезио ясно очерчивает проблему. Он не отрицает (и мы увидим это несколько ниже) ни трансцендентного Бога, ни неосязаемую душу, но и одно, и другое он тематически выносит за пределы физического исследования. Таким образом, он утверждает автономию природы и ее основ и, как следствие, автономию исследования этих основ. Это можно назвать “натуралистической редукцией”.

Такая редукция рождена требованием найти во всех вещах и в каждой из них естественный экспликативный принцип (развертывание или развитие – раскрытие, проявление частей данности, которые в результате этого процесса получают известную самостоятельность и могут быть лучше отличены друг от друга), исключив все прочие. Название труда Телезио выражает это в прекрасной синтетической формуле: “О природе вещей согласно ее собственным началам” (Der verum natura iuxta propria principia), что означает: природа имеет в себе самой принципы своего строения и объяснения. Человеку, чтобы познать их, не нужно делать ничего другого, кроме как заставить говорить саму природу, доверившись ее самораскрытию перед ним, поскольку он является ее частью. Действительно, человек может познать природу, поскольку сам есть природа. Отсюда возникает предпочтение, отдаваемое чувству, а не другим средствам познания. Человек как природа – это восприимчивость. Способность познавать и понимать он имеет как часть или элемент природы. Телезио первым энергично заявил об автономности природы и первым попытался реализовать ее до конца с помощью тщательного исследования.

Заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Телезио, как мы увидим, конструирует качественную физику; однако он предвидит и количественную перспективу, хотя и говорит, что не в состоянии развить ее. Он надеется, что это сможет сделать кто-нибудь другой, дабы – он подчеркивает это – люди могли стать не только “знающими”, но и “сильными”. Речь идет о двух темах, которые впоследствии станут центральными: первая – у Галилея, а вторая – у Бэкона.

1.2.2. Собственные принципы природы

Телезио реконструирует принципы физики на основе чувства, убежденный в том, что “чувство” обнаруживает реальность природы, поскольку сама природа, в своем естестве, есть жизнь и чувство. Телезио обращается к гилозоизму (философское направление, рассматривающее всю материю как живую, одушевленную; согласно этому учению материя никогда не может существовать без духа, а дух – без материи) и досократовскому панпсихизму (учение об одушевленности всего сущего, согласно которому все вещи одушевлены, обладают жизнью и психикой, так же как и весь мир) с ионийскими мотивами (схема интерпретации реальности, предложенная Анаксименом). Образцом для подражания служат ему не неоплатоники, а в большей степени физики-досократики.

Согласно его взглядам, непрерывное рождение и гибель вещей, наблюдаемые в мире, в действительности представляют собой бесконечное изменение: в природе ничто не уничтожается и не рождается. Все вещи состоят из двух начал. Одно из них пребывает вечно, второе рождается и погибает. Первое придает вещам телесность и массу, второе – свойства и формы. Первое, вечное и нетленное начало, телесно, всегда тождественно самому себе, неподвижно и пассивно. Оно воспринимает второе, активное начало, обладающее способностью к действию и движению.

Материю Телезио определяет как первое начало и считает ее “телесной массой”. Она не обладает никакими активными свойствами, неподвижна, невидима, “как бы мертва”. В то же время для него материя отнюдь не схоластическое “почти ничто”. Материя в действительности никогда не погибает и не рождается, но постоянно пребывает во всех вещах. При всей своей пассивности она является главным, единственным, вечным и нетленным началом всех вещей. Если для схоластов материя не существует реально, вне и помимо формы, то в философии Бернардино Телезио, напротив, активные начала, борющиеся между собой за обладание материей, будучи бестелесными, не могут существовать сами по себе. Он замечает, что в вещах, созданных природой, не наблюдается никакое действие, которое бы зависело от бестелесной субстанции, не связанной с каким-либо телом. Иными словами, бестелесная субстанция не могла бы “держаться” сама собой, не опираясь на какое-нибудь тело, и потому никогда нельзя увидеть ее одну. Она всегда соединена с телом, которое ее “поддерживает”.

“Чувство” обнаруживает, что существуют два основных активных (бестелесных) начала – это горячее и холодное, “тепло” и “холод”. Первое оказывает расширяющее воздействие, делает вещи легкими, приводит их в движение. Второе, наоборот, производит конденсацию и поэтому делает вещи тяжелыми и препятствует их движению.

Солнце горячее, а земля холодная. Но солнце, как и все жаркое, не есть только тепло, как и земля есть не только холод. Тепло и холод бестелесны и нуждаются в телесной массе, с которой они могут воссоединиться. Итак, заключает Телезио, в основе всего сущего лежат три начала, пассивное и два активных: две действующие природные силы – тепло и холод и телесная масса, которая свойственна обеим природным силам и способна расширяться и распространяться, а также сужаться и уплотняться и принимать любое положение, подходящее для тепла и холода. Иначе существа не могли бы превращаться одни в другие и не было бы того единения, которое на самом деле встречается в природе.

Вместо физики четырех элементов и концепции сущего как единства материи и формы, поддерживаемой перипатетиками, Телезио строит физику, согласно которой элементы и все формы вещей производны от вышеописанных начал. Два действующих начала пронизывают все тела, противодействуют друг другу, отталкивают и заменяют по очереди в телах, взаимно воспринимая друг друга. Эта возможность воспринимать собственные действия, состояния в связи с действиями и состояниями другого заставляет принять то, что благоприятствует собственному сохранению, и отторгнуть противоположное. Поэтому, заключает Телезио, “все существа чувствуют взаимную связь”.

Почему же тогда только животные имеют органы чувств? Животные – сложные существа, и эти органы выполняют функцию путей, по которым в чувствующую субстанцию проникают внешние силы. Простые вещи, именно в силу их простоты, чувствуют непосредственно, напрямую.

Итак, физика Телезио базируется на простейших “качествах” – тепле и холоде. Но в связи с этим, как уже отмечалось, он понимает, что нужно идти дальше к определению “количества” тепла, необходимого для создания различных феноменов. И это “количественное” исследование он оставляет своим последователям.

1.2.3. Человек как природная реальность

Природа человека поддается объяснению, как и любая другая природная реальность. Животный организм Аристотель объяснял как функцию “чувствующей души”. Естественно, Телезио не может принять этого тезиса, он чувствует необходимость отличительного признака, отделяющего человека от всего остального, поэтому прибегает к тому, что называет “духом, производным от семени”. Терминология (восходящая к стоикам), очевидно, навеяна античной медицинской традицией (с которой Телезио был хорошо знаком). “Дух”, тончайшая телесная субстанция, заключен в теле как собственном органе. Вследствие этого “духом” объясняется все то, что Аристотель объяснял с помощью “чувствующей души”. Отличие “духа” человека от “духа” животных лишь в большей “тонкости”, “тепле” (само понятие “дух” он связывает с понятием “тепло”, одним из активных начал мира), “благородстве”, но он обладает одинаковой природой и одинаковыми способностями, ибо тело человека и животного состоит из тождественных частей.

Телезио сразу предупреждает: в человеке помимо “духа” есть нечто большее – “род божественной и бессмертной души”. Это, однако, способствует объяснению не природных черт, а лишь тех, которые выходят за пределы его природы. Вторая душа соответствует требованиям схоластического богословия: она сотворена (“вдунута” в человека) Богом, нематериальна, нетленна, бессмертна. Ее существование Телезио обосновывает стремлением человека к высшему знанию, его социальными качествами (способностью к самопожертвованию), а также этическими соображениями: необходимостью допустить наличие бессмертной души ради посмертного воздаяния.

Знание в разнообразных формах Телезио объясняет вмешательством “духа”, который воспринимает изменения и движения, вызываемые в чувствах вещами. Иными словами, тепло и холод, вступая в контакт с организмом, вызывают движение, расширение и сужение “духа”, и таким образом рождается восприятие, т. е. осознание модификаций.

Понимание вырастает из ощущения, а точнее – из сходства между воспринятыми вещами, которое мы констатируем, воспоминание о которых мы сохраняем и распространяем путем аналогий на другие вещи, в настоящий момент не воспринимаемые. Например, когда мы видим молодого человека, разум нам подсказывает, что он состарится – это “старение” не воспринято нами, ибо еще не наступило, и поэтому оно не может вызвать у нас подобного ощущения; однако мы можем “осознать его” с помощью прошлого опыта и сравнения того, что мы воспринимали раньше, с тем, что воспринимаем сейчас.

Телезио ясно говорит, что вовсе не презирает разума, более того, он считает, что разуму следует доверять, “как и чувствам”. Но чувство вызывает больше доверия, чем разум, поскольку воспринятое чувством не нуждается в последующем исследовании. Сама математика, по Телезио, основана на чувстве, сходствах и аналогиях, как уже объяснено выше.

1.2.4. Божественная трансценденция и душа как сверхчувственное существо

Телезио, как мы уже отметили, в объяснении природной реальности использует натуралистическую редукцию, но он далек от того, чтобы придавать этой редукции метафизический статус. Неоспоримо, что Бог как создатель возвышается над природой, но необходимость обращения к нему в физическом исследовании Телезио отрицает.

Бернардино Телезио, первым отчетливо провозгласивший принцип рассмотрения природы исходя из ее собственных начал, в самом построении своей философской системы исключает непосредственное вмешательство божества в жизнь природы, устраняет все вне - и надприродное из природного мира и соответственно из сферы своего анализа. Он делает специальное разъяснение: если в его книге не встречается упоминание о вещах “божественных и достойных восхищения”, то это потому, что автор следовал “лишь ощущениям и природе”, а помимо этого – ничему другому. Тем самым в принципе отвергается рациональное богословие Фомы Аквинского, а вместе с тем и всякое богословие вообще как недоступное разуму и ощущениям. Здесь нет и следов учения о “двойственной истине”, согласно которому существуют две независимые друг от друга истины, а именно истина религиозная, истина Священного Писания, и истина философская, которую мы получаем путем умозрительных рассуждений на основании чувственных данных.

Учение о “двойной истине” (“двойственной истине”) сыграло большую роль в средние века, когда возникла необходимость рационального подтверждения религиозных истин. Аверроизм и номинализм пытались разрешить эту апорию утверждением, что нечто может быть истинным с философской, но ложным с теологической точки зрения.

Для Телезио истина о природе одна, и добывается она усилиями собственного человеческого разума. Познание Бога Телезио откладывает на будущее, когда душа расстанется с телом и предстанет перед Всевышним.

В этой связи интересно заметить, что Телезио осуждает Аристотеля за то, что он слишком метафизичен, но в физике выдвигает прямо противоположное возражение. Понятие Бога, сведенное Аристотелем к функции вечного двигателя, совершенно неудовлетворительно. Телезио прямо пишет, что Аристотель “вызывает не только критику, но и отвращение”. Понятие “перводвигателя” у Аристотеля он называет “темным”. Его нельзя воспринять воображением, оно противоречит ощущениям и покоится на весьма слабых основаниях. Движение неба могло быть вызвано самой его природой. Бог здесь ни при чем. Во всяком случае, куда лучше представлять Бога ни проявляющим такой активности. Неприемлемо, что Аристотель отказывает Богу в доверии к людям. Таким образом, Бог, согласно Телезио, – библейский Бог, создатель и правитель мира. От его творческой активности зависит и эта “природа”, устроенная так, как мы видели, и высшее предназначение людей в сравнении со всеми другими существами.