Курс: онтология и теория познания (стр. 30 )

При этом Аристотель не противопоставляет научное знание обыденному. Роль первого по отношению ко второму состоит в пояснении и прояснении здравого смысла, осмыслению человеческого опыта в понятийной форме. Согласно Аристотелю, роль науки состоит в постижении мира в его целостности во всем конкретном многообразии форм.

В отличие от элейцев и Платона, принижавших чувственное знание, Аристотель относится к последнему отнюдь не как к чему-то изначально неистинному и неаутентичному. Источником заблуждения является не сам чувственный опыт, а его неправильная интерпретация. Отсюда задача науки – не игнорирование данных, полученных с помощью органов чувств, но правильное их истолкование.

Одним из первых в эпистемологии Аристотель рассматривал мифы не в качестве досужих вымыслов, но как осмысленные и глубокие представления о мире и человеке. Представленные в “мифологической оболочке”, они тем самым вызывают доверие в толпе и служат “укреплению законов и человеческой пользе”. Очищенные от внешней оболочки, мифы могут рассматриваться как “предварительное знание”, с которого начинается научное рассмотрение предмета.

В сочинениях Аристотеля впервые самым тщательным образом излагаются точки зрения по всем тем вопросам, которые он изучает: о природе и способах ее изучения; о предмете математики и обосновании математических наук; о специфике и сущности философии как “первой науки”; о природе живого организма; о понятии души и жизни. Благодаря этому, мы сегодня имеем ценный источник и свидетельства о тех греческих мыслителях, сочинения которых по тем или иным причинам до нас не дошли.

Именно поэтому Аристотеля можно рассматривать основателем истории науки в качестве особой отрасли научного познания. Эта отрасль получила дальнейшее развитие в деятельности учеников и последователей Аристотеля, написавших специальные труды по истории литературы, истории математики, истории астрономии, истории физики и т. д. Начиная с Аристотеля и его последователей, наука впервые стала восприниматься не как хаос случайных открытий гениальных одиночек, но как закономерный процесс коллективного творчества многих поколений людей.

В Средние века математическая программа пифагорейцев и Платона, а также континуалистская программа Аристотеля получили наибольшее распространение и дальнейшее развитие. Эта эпоха сформировала новые методы исследования и обогатила понятийный аппарат науки, что создавало необходимые предпосылки для расцвета механики в Новое время.

В Средние века изучение природы рассматривалось не столько как самоцель или как необходимое условие формирования адекватного мировоззрения, сколько как средство, обеспечивающее успешное ведение повседневной жизнедеятельности – земледелия, торговли, судоходства. Так, Августин в знаменитой “Исповеди” осуждает стремление к познанию природы как самоцели (безотносительно к нравственно-религиозной или практической пользе), то есть познание теоретическое. Такое стремление расценивается им в качестве антитезы христианской духовности и целомудрия. Отсюда – императив поведения ортодоксального христианина: “Буду хвалить тебя, чудный Творец и устроитель всех вещей. Но не буду чрезмерно устремлять на них свое внимание” ( Исповедь. М., 1991. С. 275). Более того, стремление к познанию тайн природы греховно, поскольку оно родственно магическому искусству.

“Кроме похоти плоти, есть еще в нашей душе от телесных чувств, какое-то пустое желание не только получать приятные ощущения телом, но и испытать все через тело, какая-то суетная страсть любопытства, украшающаяся именем знания и мудрости. Так как эта страсть состоит в стремлении к знанию, а глаза преимущественно перед всеми другими чувствами служат орудием познавания, то она в слове божием названа похотию очей (Иоанн 11, 16)… Отсюда является стремление к познанию тайн природы (которая вне нас); это знание не приносит никакой пользы, да люди ничего и не ищут в нем, кроме знания. Из того же стремления к извращенному знанию получили свое начало искусство магиков” (там же. С. 269 – 271).

Наряду с таким отношением к изучению законов природы, в духовной жизни Средневековья значительно возрастает интерес к изучению тайн человеческой души. В отличие от античного миросозерцания, человеческая душа в христианской средневековой философии выступает не как один из элементов природы и космического целого и даже не как “микрокосм”, но возносится высоко над космосом благодаря своей причастности трансцендентному Богу. Познание тайных глубин человеческой души становится в христианской средневековой философии благочестивым занятием, полезным для спасения. Ибо не все грехи человеческие носят явный характер; отдельные прегрешения скрыты от неискушенного самонаблюдения. Как исповедуется Августин, “мне нелегко сообразить, насколько очистился я от этой скверны, и я очень боюсь того, что скрыто во мне; это видят глаза Твои, мои нет. При других искушениях я способен хоть в какой-то мере проверить себя, при этом – почти нет” (там же. С. 275). Изучение глубин человеческой души, всех ее таинственных пещер (Августин), таким образом, имеет целью предотвратить тайные, скрытые от непосредственного наблюдения грехопадения.

Примером подобного греха является тщеславие: “Желать, чтобы люди меня боялись и любили не ради чего другого, а только потому, что в этом радость. Жалкая жизнь и гадкое тщеславие! Это вот главным образом и уничтожает любовь к Тебе и чистый страх перед Тобой, потому ты “гордым противишься, а смиренным даешь благодать” и мечешь на мирское тщеславие громы, от которых “сотрясаются основания гор” (там же. С. 274).

Поощряя изучение субъективного, средневековое христианство тем самым подготовило предпосылки и условия последующего развития психологической науки, накопило огромный материал, связанный с самоанализом и самонаблюдением.

Эпистемология средневекового христианства, в противоположность античному скептицизму, наделяет субъективное начало не деструктивной, но конструктивной, положительной силой. Так, Августин одним из первых в истории философии ищет критерий истины в сознании субъекта, во “внутреннем человеке”, чувство которого, в отличие от чувств телесных, дает нам сознание нашего существования. Принцип субъективной достоверности чувственного знания, к которому Августин приходит благодаря использованию метода аналогии, делает его предшественником основоположника философии классического рационализма Р. Декарта, исходившего из тезиса: “Мыслю, следовательно, существую”.

Известный исследователь средневековой культуры полагает, что к концу XI – началу XII вв. в феодальной Европе происходит существенный сдвиг сначала в сфере промышленного производства (освоение новых источников энергии, технические инновации, разрушение натурального хозяйства), давшие импульс развитию морского и сухопутного транспорта, затем сдвиги охватывают политическую область (преодоление феодальной территориальной замкнутости), а затем и сферу духовной жизни.

Соответственно, возникла острая потребность в подготовке большого количества образованных людей. Резко повысился научный интерес к изучению объективных законов природы. Все это привело к тому, что средневековая схоластика проявляет огромный интерес к изучению Аристотеля, основные труды которого в 12 веке переводятся с греческого на латинский язык, являвшийся в то время языком межнационального общения в научном сообществе.

Но как уже отмечалось, для Аристотеля, в отличие от Платона или отцов церкви, не было “низких” наук. Любое научное исследование, будь то изучение червя или человеческой души, законов движения или форм правильного государственного устройства – все это лишь разные области самоцельного познания всего существующего. Поэтому отнюдь не случайно, что именно с усвоения учения Аристотеля в средневековой Европе начинается развитие естествознания и натурфилософии.

Одной из попыток примирить ортодоксальное христианское отношение к наукам с аристотелевским стало появление теории двойственной истины. Эта теория признавала права “естественного разума” на существование, как и знания, основанного на Откровении. Однако, между ними не признавалось абсолютного паритета. Так, Сигер Брабантский в духе платоновского идеализма, полагал, что знание, добываемое естественным разумом, обладает не безусловной достоверностью, а лишь вероятностью (аналогично платоновскому различению знания на “эпистеме” и “докса”).

Другая попытка примирения философии Аристотеля с учением, изложенным в Священном писании, содержалась в учении Фомы Аквинского (1255–1274 гг.). Согласно его взглядам, “религиозная истина не может быть уязвима со стороны философии”, потому что богословские истины не противоразумны, а “сверхразумны”. (Если предметом философии являются “истины разума”, то предметом теологии – “истины откровения”). Отсюда аристотелевский эмпиризм вполне сочетается с ортодоксальным христианским вероучением.

Более того, Фома Аквинский одним из первых в Средневековье провозгласил, что без “естественного знания” невозможна никакая человеческая жизнь, что им руководит “чувственное восприятие”. Специфически познавательная деятельность осуществляется разумом, которому подчиняется рассудок. Однако, человеческое знание ограничено, поскольку не способно к непосредственному познанию души и Бога и посему оно уступает ангельскому познанию, не нуждающемуся в чувственной информации. На вершине познания находится познание, осуществляемое самим Богом. Только божественное познание не нуждается в умопостигаемых образах, ни в какой абстракции, а познает лишь из собственной сущности совершенно имманентно, ибо “только применительно к Богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием” (. Средневековая философия. – М, 1979. С. 371).

Из вышеприведенного следует, что в конечном счете, в учении Фомы Аквинского наука подчиняется религиозному авторитету.

Несмотря на это, учение Фомы Аквинского, как и учение о “двойственной истине”, оказало влияние на все последующее развитие эпистемологии, которая вскоре поставила естественный разум в паритетное отношение с Откровением, а в эпоху Возрождения – выше Откровения, тем самым открывая широкий простор для развития естественных наук.

Эпоха Возрождения открывает новый этап развития научного познания, так как именно эта эпоха положила начало современному исследованию природы. Мыслители эпохи Возрождения впервые подняли человека на ту высоту, на которой он никогда прежде не стоял. Человек выделяется от всех представителей животного мира способностью творить самого себя, свою личность, определять свое место в мире.

Согласно взглядам Мирандолы, “в рождающихся людей отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные, – будет растением, чувственные – станет животным, рациональные – сделается небесным существом, интеллектуальные – станет ангелом и сыном Бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с Богом в уединенной мгле отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству!” (Пико Делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. – Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 221).

Мыслители эпохи Возрождения всемогущество и свободу человека распространяли даже на те сферы, которые античность рассматривала в качестве безусловной монополии богов. Например, Марсилио Фичино был убежден в способности человека создавать сами светила, если бы “имел орудия и небесный материал”. (История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. – М., 1962. С. 468) . Таким образом, утверждается новое понимание человека в качестве мыслящего и деятельного субъекта, противостоящего природе и способного преобразовать последнюю в своих собственных интересах.

Вместе с тем, это преобразование должно не противоречить естественным законам, а соответствовать им. Так зарождается идея активного практического преобразования природы с целью получения ответов на теоретические вопросы.

В эпоху Возрождения, с одной стороны, создаются важнейшие предпосылки грядущей научной революции Нового времени (кардинально пересматриваются центральные научные категории: “материя”, “движение”, “пространство и время”, “становление”, которые теперь связываются с новым пониманием бесконечности), с другой стороны, обнаруживается ограниченность прежних научных программ и парадигм античности, и в связи с этим осознается необходимость создания новых, которые возникают лишь в условиях научной революции XVII в.

Переосмысление категориального аппарата, сложившегося в античности, наполнение его новым содержанием устранило существенные препятствия становления метода эксперимента, поскольку утвердило принцип воспроизводимости любого опыта во времени и в пространстве, без чего в принципе невозможно существование какой бы то ни было экспериментальной науки. Важнейшей предпосылкой такого переосмысления стало постепенное преодоление античных представлений о неоднородности пространства и времени, что впоследствии привело к возникновению представления о единстве законов движения земной и небесной сфер, стимулировало изучение принципов небесной механики.

Если в античной философии проблемы теории познания занимали подчиненное онтологической проблематике место (см. учения софистов, Демокрита, Платона, Аристотеля), в средневековой философии их постановка и решение были детерминированы проблематикой теософской (соотношения Бога и мира, Веры и Разума, универсалий и проч.), то уже приблизительно с XVII века теория познания перемещается в центр всей западноевропейской философии. Более того, в философских системах Нового времени решение проблем теории познания, как правило, выступает в качестве необходимого условия решения всех других проблем (несмотря на то, что сам термин “теория познания” появляется в философской литературе лишь в 30-е годы XIX в.).

Социально-экономическими предпосылками выдвижения теории познания в центр всей философской проблематики послужили: становление гражданского общества, развитие нового способа производства, освобождение индивидов от прежних феодальных регламентаций и ограничений. Появление независимого свободного индивида, во всем полагающегося на себя самого, а не на Бога, помещика или короля, монополизировавших право на истину в последней инстанции, породило общественную потребность изучения теоретико-познавательных проблем (прежде всего проблем достаточного обоснования знания, путей достижения истинного знания, без чего реализация свободы, понимаемая прежде всего как деятельность со знанием дела, как разумный выбор, невозможна).

Впрочем, вышеозначенные тенденции не привели к ликвидации всякой монополии на знание (что окончательно происходит лишь в XX в.), но лишь к перемещению этой монополии к ученым и интеллигентам.

В конце XVIII века в Англии, в начале XIX века в передовых странах Западной Европы начинается процесс становления крупной машинной индустрии (техническая революция), которая сменила мануфактурное производство, связанное с использованием ручного труда. Отныне техника развивается не спонтанно, не столько путем проб и ошибок, сколько на основе взаимодействия с научным знанием, что порождает особый тип социального прогресса – научно-технического. Научные достижения и их внедрение в производство рассматриваются теперь в качестве важнейшего показателя могущества и престижа того или иного государства. Теоретическое осмысление процесса приложения фундаментальных научных дисциплин к технике впоследствии привело к возникновению специальных научных исследований технических наук (подробнее см.: . Методологический анализ научно-технических дисциплин. М., 1984).

Технический переворот создал не только необходимые условия становления специфической области знания – технических дисциплин, но также дал импульс невиданному развитию социально-гуманитарных наук. В работах Маркса, Зиммеля, Вебера, Фуко и др. человек и общество стали рассматриваться в качестве предметов рациональной регуляции (хотя сама эта идея впервые зародилась в учении Платона об идеальном государстве).

Возникновение социально-гуманитарных наук поставило точку в процессе становления универсального научного знания, изучающего законы природы, общества и человеческого духа.

1.3. Феномен знания. Стандартная трактовка знания. Контрпример стандартному пониманию знания

Становление системы научного знания, охватывающего все вышеуказанные сферы, актуализировало проблему определения феномена знания. Эта потребность была реализована в создании особой философской теории, получившей название “феноменология знания”, которая стала рассматривать знание в качестве феномена человеческой жизни во всем многообразии форм жизнедеятельности людей.

Феноменология знания стала различать практическое знание (знание как умение) от знания – информации (“знания что”). “Знание что” выражает определенное состояние системы – наличие или отсутствие у нее свойств, отношений, связей.

Со времен К. Маркса современная эпистемология в аспекте нового понимания знания отходит от классического деления знания на сущность и явление, на истинное и ложное. Как отмечает в “Капитале” К. Маркс, такие “желтые логарифмы”, как “цена труда” и другие, не исчезают бесследно, будучи познанными теоретически, поскольку их вновь и вновь порождает сама человеческая деятельность.

Большинство западных специалистов в области философии и социологии науки во второй половине XX века приняли так называемую “стандартную концепцию научного знания”. Впервые наиболее ярко эта концепция была представлена в книге американского философа И. Шеффлера “Наука и субъективность”, опубликованной в 1967 году. Эта концепция требует рассмотрения мира природных предметов в качестве реально существующего объективного мира. Поэтому характеристики этого мира не зависят от предпочтений или намерений наблюдателя, что не исключает возможность их описания с большей или меньшей степенью точности.

Наука по своей сути является интеллектуальной деятельностью, целью которой является точное и тщательным образом разработанное описание и объяснение объектов, процессов и взаимосвязей, имеющих место в природе.

В той мере, в какой научное знание является обоснованным и реальным, оно открывает и актуализирует в своих систематических утверждениях истинные черты внешнего мира. Как выразил эту идею Галилей: “в науках о природе выводы истинны и необходимы и … человеческий произвол ни при чем” (Галилео Галилей. Избранные труды в двух томах. Т.1. – М., 1964. С. 151).

Несмотря на постоянную изменчивость, основу мира составляют неизменные единообразия, которые могут быть выражены в виде универсальных законов природы, говорящих нам, что происходит всегда и повсюду. Если наблюдения не искажены посторонними влияниями и ведутся беспристрастно, они обеспечивают нас теми сведениями, на которых эти законы базируются. В соответствии с традициями сенсуализма, стандартная концепция научного знания исходит из того, что знание создается, начиная с очевидных “неприукрашенных” свидетельств органов чувств, с непосредственных и непринужденных наблюдений, строя на этом “фундаменте” грандиозное знание законов природы.

Тогда законы, сформулированные на основе наблюдения, есть лишь общие утверждения, обобщающие фактические данные. При этом фактическое знание достаточно надежно, поскольку наука в ходе эволюции выработала такие критерии утверждений о новом эмпирическом знании, которые гарантируют точное воспроизведение эмпирических явлений. Отсюда получаемое научное знание элиминирует такие субъективные факторы, искажающие адекватное восприятие, как личная заинтересованность исследователя, его предубежденность, эмоциональная включенность и т. д.

Однако, в действительности научное мышление (процесс решения проблем, выражающийся в переходе от условий, задающих проблему, к получению результата. Мышление предполагает активную и конструктивную деятельность по переструктурированию исходных данных, их расчленение, синтезирование и дополнение. Оно может быть направлено либо на понимание реальных обстоятельств, либо на достижение практического результата) не может обойтись без абстрактных обобщений высокого уровня, не основанных на непосредственных наблюдениях, поскольку они выполняют важные функции объяснения наблюдаемой регулярности, связывания эмпирических данных в рациональные конструкции, а в ряде случаев стимулируют поиск не известных ранее науке явлений. При этом абстрактные конструкты отнюдь не всегда обладают объективным статусом: в истории науки немало примеров отказа от концепций “эфира”, “теплорода” и проч. в том случае, когда их инструментальная “полезность” исчерпывалась.

Исходя из вышесказанного следует, что стандартная концепция различает законы, сформулированные на основе наблюдения (которые представляют собой бесспорные наблюдаемые факты и потому не пересматриваются) и законы теоретические, репрезентирующие ненаблюдаемые сущности и которые вследствие этого могут пересматриваться в случае их фальсификации с учетом новых данных, либо вовсе упраздняться и заменяться новой альтернативной гипотезой, которая в дальнейшем может стать новым теоретическим законом. Механизм кумулятивного развития научного знания в стандартной концепции реализуется за счет первого вида законов: “Наука, несмотря на отсутствие кумулятивности на теоретическом уровне, может быть кумулятивной на уровне наблюдений и экспериментов.

За очевидным потоком меняющихся научных мнений прослеживается устойчивый рост знания, который представляет собой прогресс в понимании опытных явлений” (I. Sheffler. Science and Subjectivity/ N –Y., 1967. Р. 9).

Первичные и истинные фундаментальные законы “встроены” в структуру самой природы, поэтому ученый в этой модели уподобляется путешественнику, переходящему от открытия одной не известной ранее земли к другой, таким образом расширяет предмет и содержание знания. Такова в общих чертах стандартная концепция научного знания.

Современные эпистемологические исследования показали ограниченность этой концепции. Прежде всего, подвергся критике принцип единообразия природы и были высказаны сомнения в его объективной содержательности. Рядом исследователей было отмечено, что принцип этот не есть аспект мира природы, а представляет собой аспект методологии, которую ученые конструируют для своих объяснений мира.

Во-вторых, в более поздних исследованиях справедливо критиковалось метафизическое противопоставление экспериментальных законов абстрактным теоретическим построениям, объектов наблюдаемых объектам ненаблюдаемым. Этот принцип “двухслойной” стандартной концепции научного знания был основательно подорван, когда обнаружилось, что на практике бывает довольно трудно отличить ненаблюдаемые объекты от наблюдаемых и сформулировать четкие критерии такого различения.

Стало ясно, что не может быть особого чисто “фактического знания” и что никакое утверждение о факте не может быть теоретически нейтральным, а любые эмпирические утверждения “теоретически нагружены”. Более того, важнейшим фактором, обусловившим небывалое развитие научного знания в новейшей истории, стало расширение свободы ученых от споров относительно своих оснований (Кун), концентрация внимания не на исходных предпосылках, а на их использовании для эмпирических исследований.

Стандартная концепция науки адекватность научных наблюдений ставит в зависимость от того, насколько они эмоционально нейтральны, в какой степени они исключают интеллектуальную предубежденность, предрассудки и другие субъективные влияния, искажающие объективность получаемой информации.

Однако, современные исследования в области когнитивной психологии подтверждают старую истину, что без эмоций, без субъективного компонента не может быть человеческого познания. Как отмечал американский психолог , “говоря о том, что наблюдение представляет действительность или соответствует ей, мы обычно имеем в виду, что результаты восприятия можно более или менее точно предсказать. Это значит, что видимый нами предмет можно также осязать и обонять и должно существовать некое соответствие … между тем, что мы видим, осязаем и обоняем… Или, иными словами, что категоризация объекта при восприятии служит основой для соответствующей организации действий, направленных на этот объект.

Например, этот объект выглядит, как яблоко – и действительно, съедая его, мы убеждаемся в этом… Значение вещи – это, следовательно, помещение объекта в структуру гипотетического вывода в отношении ее наблюдаемых свойств, ее воздействия на другие предметы и т. д… Соответствие действительности достигается не столько за счет простой функции “представления мира”, сколько за счет того, что я назвал бы “построением модели” (Дж. Брунер. Психология познания. – М., 1977. С. 18).

Наблюдение, следовательно, не есть зеркальное бездушное механическое отражение реальности; оно погружает объект в “структуру гипотетического вывода”. Как только результаты научных наблюдений выражаются в вербальной форме, то обязательно происходит их интерпретация в системе общенаучных категорий. Любые сообщения о наблюдении, не оформленные в научных терминах, бесполезны для науки. Более того, пока наши зрительные ощущения не переведены в языковую форму, они еще не становятся наблюдениями. Как отметил Ф. Кун, научное наблюдение отличается от обычного наблюдения отнюдь не тем, что первое исключает любые заранее заданные установки, но той точностью, с которой эти установки формулируются и той тщательностью, с которой они используются в качестве направляющих ориентиров для наблюдений (см.: Т. Кун. Структура научных революций. - М.,1975. С. 57).

Итак, современная эпистемология, в отличие от стандартной концепции науки, рассматривает наблюдение не как пассивную фиксацию событий физического мира, а как активный целенаправленный процесс, в котором наблюдатель генерирует динамическую последовательность сигналов и сам реагирует на них. Всякое наблюдение науки предполагает оформление получаемых сигналов в систему научных категорий, гипотетических схем, что влечет за собой ту или иную интерпретацию чувственного опыта. Однако, всякая интерпретация чревата опасностью неадекватного информирования о результатах данного наблюдения.

Наконец, правильно отмечает узость стандартной концепции науки, ее закрытость по отношению к конкретному “живому” познанию, то есть ее чрезмерную абстрактность: “Стандартная гносеологическая парадигма существует как “закрытая рациональность” – концептуальное пространство, “мир теоретизма”, интерпретирующий и воспроизводящий познание по имманентным, причем фиксированным законам.

Впрочем, строго говоря, ограниченность исходных положений стандартной концепции знания отдельными философами была осознана достаточно давно.

Так, о специфике познающего субъекта как факторе познания говорил уже И. Кант (не в этом ли состоит пафос его учения о “вещи в себе”). Гуссерль совершенно справедливо показал, что понять происхождение объективных истин можно лишь при учете изначального единства предмета с субъектом (см.: . Основные философские направления и концепции науки. Итоги 20 столетия. – М., 2000. С. 16).

Контрпримером стандартному пониманию знания может, в частности, служить антропный принцип восприятия Вселенной. Научной предпосылкой появления этого принципа стала теория раздувающейся Вселенной, принятая в 20 веке и кардинально изменившая взгляд на Вселенную как на нечто однородное и изотропное и сформировалось новое видение Вселенной как состоящей из многих локально однородных и изотропных мини-вселенных, в которых и свойства элементарных частиц, и величина энергии вакуума, и размерность пространства-времени могут быть различными” (. Раздувающаяся Вселенная. - Успехи физических наук, 1984, т. 144, в. 2. С. 210). В свою очередь, эта теория изменила оценку наблюдаемой Вселенной и привела к пересмотру ее места в структуре вселенной в целом – как лишь одной из большого числа эволюционирующих вселенных. В основе антропного принципа лежит (в неявной форме) предположение о существовании множества Вселенных, но лишь наша Вселенная обладает необходимыми условиями возникновения жизни, эволюция которой приводит к возникновению человека и человечества.

В литературе существуют “слабый” и “сильный” варианты формулировок антропного принципа. В соответствии с первым, положение человека во Вселенной является привилегированным, поскольку должно быть совместимо с нашим существованием в качестве наблюдателей.

2. ЧУВСТВЕННЫЙ УРОВЕНЬ ПОЗНАНИЯ

2.1. Чувственное познание. Чувственные модальности

Чувственное познание становится предметом исследования философии практически с момента ее появления. Проблемы чувственного познания рассматривает уже античная философия: Эмпедокл, а потом Демокрит и Эпикур понимают чувственное познание как “истечение образов” (“эйдосов” у Демокрита) , отдаляющихся от самих вещей и действующих на органы чувств. Платон понимает чувственное как нечто, связывающее душу с миром вещей, с телом. Стоики также рассматривали чувственные впечатления, получаемые от вещей внешнего мира, анализировали их.

Новое время рассматривает проблемы чувственности в связи с “эпистемологическим поворотом” практически всеми философами – причем, как с позиции сенсуализма, так и с позиции рационализма (Рационализм – совокупность философских направлений, делающих центральным пунктом анализа разум, мышление, рассудок). Именно в это время, в XVII-XVIII вв., ощущение (предлагаемое рядом философских концепций элементарное содержание, лежащее в основе чувственного знания внешнего мира, фиксирующее отдельные свойства предметов и служащее основой для построения более сложных форм чувственности) четко выделяется в качестве исходной единицы анализа познавательных процессов (тогда как в античной философии, если внимательно проанализировать дошедшие источники, еще не существовало резкого разделения ощущений и восприятий). Впрочем, сам термин “ощущение” возник достаточно поздно, даже позже фактического их выделения. Так, первоначально философы-эмпирики называли их “чувственными идеями”, иногда “простыми идеями”, иногда “впечатлениями” и т. д.

Основания, которые были использованы для выделения ощущений в качестве элементарных познавательных единиц, могут быть сформулированы следующим образом. В Новое время, в XVII-XVIII вв., классическая механика как наиболее развитая отрасль науки, выступала образцом (парадигмой) познания вообще. С точки зрения классической механики, сложное образование можно понять лишь как результат взаимодействия элементарных составляющих. Именно таким, далее неразложимым элементом всех психических познавательных процессов эмпиризм и начинает считать ощущения: ощущения рассматриваются в качестве атомарной единицы опыта, элементарного образования последнего.

Далее восприятие предполагает знание целостных предметов и ситуаций, что в свою очередь требует участия ума. Но любая операция ума предполагает наличие определенного материала, которым тот может оперировать. Таким исходным материалом и являются, с точки зрения эмпиризма (теоретико-познавательная позиция, согласно которой источником и обоснованием всех знаний является опыт), ощущения. Специфической характеристикой ощущений, как это фиксируют сами философы XVII – XVIII вв., является их непосредственная данность. Причем, эта данность может пониматься либо как результат прямого причинного воздействия объективных свойств предметов внешнего мира (это точка зрения материалистической формы сенсуализма – Локка, Кондильяка и т. д.), либо как факт, безотносительно к его причине (это точка зрения субъективного эмпиризма: Беркли, Юма, а впоследствии Маха и т. д.).

Кроме того, если восприятие предполагает активность ума, то оно может вводить в заблуждение. Но что же тогда может служить основанием для истинности знания?

Чтобы ответить на этот вопрос, в составе самого восприятия мы должны найти такие составляющие, которые давали бы нам истину. В качестве таких составляющих, как это понятно, опять-таки называются ощущения. Поэтому абсолютная несомненность, неоспоримость также является основной характеристикой ощущений.

С середины XIX в. ощущения становятся предметом изучения целого ряда естественных и гуманитарных наук: психологии, физиологии, психофизики и т. д., которые стремились раскрыть механизмы ощущений, выяснить роль ощущений в ориентировочной деятельности животных и человека. Психологией ощущение рассматривается как форма непосредственной информации о состоянии внешней и внутренней среды. В зависимости от источника информации строится классификация ощущений.

Экстерорецепции и, соответственно, органы–приемники (они будут называться экстерорецепторами) отвечают за получение информации из внешней среды. Интерорецепция и, соответственно, интерорецепторы будут отвечать за восприятие информации и ее фиксацию из среды внутренней.

Совокупность всех возможных ощущений какого-либо вида называется модальностью, что обнаруживает эмпирическая психология. Ощущения различных модальностей обладают качественной спецификой и не сравнимы между собой. По модальности все ощущения были подразделены на зрительные, слуховые, осязательные, обонятельные, вкусовые.

Механизмы действия ощущений рассматривались, прежде всего, в психофизике Вебером, Фехнером и другими. Психофизика изучала зависимость ощущений, сенсорных реакций от действия внешних раздражителей. Минимальная интенсивность действия раздражителей, необходимая для создания ощущения, называется нижним абсолютным порогом чувствования. Существует и верхний порог чувствительности – это такая величина интенсивности раздражений, при которой вместо ощущений той или иной модальности возникают болевые ощущения. Психофизика зафиксировала также пороги различения, то есть такие соотношения величин интенсивности двух и более раздражителей, при которых возникают различия в ощущениях. Связь чувствительности с интенсивностью действия раздражителя подчинена основному психофизическому закону выбора Фехнера, согласно которому чувствительность органов чувств растет в арифметической прогрессии при росте интенсивности действия раздражителя – в геометрической.

Однако, впоследствии оказалось, что этот закон верен лишь для средних значений интенсивности раздражителей, так как пороги чувствительности могут меняться в зависимости от конкретных условий. Другими словами, закон показывает, что для воспринимающего субъекта наибольшее значение имеет отношение между раздражителями, а не их абсолютная величина.

Физиологическим механизмом возникновения ощущений является анализатор. Специфика и степень развития анализатора в различных биологических видах детерминирована условиями среды и потребностями организма. То же самое касается и диапазона воспринимаемых свойств раздражителя. Так, например, теплокровные животные не воспринимают инфракрасных лучей, потому что их глаза были бы ослеплены собственным тепловым излучением. С точки зрения объема информации, информационной пропускной способности, у человека на первом месте стоят зрение и осязание, затем уже идут слух, вкус, обоняние и органические ощущения.

В отечественной философии советского периода в течение длительного времени (практически до 60-х годов XX в.) понятие ощущения играло весьма важную роль. Вульгаризованная версия марксизма, доминировавшая в эти годы в отечественной философии, представляла ощущения в качестве элементарной формы раздражения, участвующего в познавательном процессе.

При этом само ощущение понималось как отражение (отражение – основная характеристика познания и сознания, с точки зрения философии материализма. В рамках этой концепции, подсознание и сознание понимаются как отражение, воспроизведение характеристик предметов, существующих объективно-независимо от субъекта) отдельных свойств, характеристик внешних воздействующих на субъекта вещей. На базе ощущения выстраивается, а затем из него выводятся восприятия и представления, то есть, по существу, вульгаризованная форма отечественной философии воспроизводила точку зрения традиционного сенсуализма.