Курс: онтология и теория познания (стр. 37 )

Существует несколько аргументов против адекватности инструмента­листского понимания природы понятий и теорий. Во-первых, мы не используем теории таким же образом, как условные инструменты: мы склонны подбирать или делать специализированные, хорошо приспосо­блен­ные для каждой цели инструменты и не стремимся изобрести какой-то универсальный инструмент. При построении теорий мы склонны искать как можно более универсальные теории. Во-вторых, мы серьезно относимся к тому, что теории становятся фальсифицированными, хотя они и могут по-прежнему быть весьма полезными в определенных областях. В-третьих, крайний инструменталистский взгляд, что теория представляет собой “черный ящик”, в который вводятся данные, а на выходе получаются предсказания, не соответствует пониманию объяснительных и предсказательных функций моделей, на основе которых осуществляются формальные расчеты теорий.

Можно свести аргументы против инструментализма к нескольким четким положениям: 1) противоречит устойчивому убеждению ученых, что их теории описывают реальность; 2) не объясняет разницу между прикладными (рецептурными) теориями типа “навигации по Птолемею” или расчетами сопромата и собственно научными теориями типа теории тяготения Ньютона; 3) не объясняет, почему ученые считают некоторые понятия чисто инструментальными (идеальная точка, идеальный газ), а другие – соответствующими некой реальности (электрон, атом, ген и т. п.).

Научный реализм – общее наименование ряда течений в русле аналитической философии, объединяемых антиинструменталистской и антиконвенционалистской направленностью в трактовке научного знания и его отношения к объективной реальности. С позиции сторонников научного реализма, единственно надежным средством достижения истинного знания о мире, в отличие от метафизики или обыденного опыта, является научное исследование, в котором данные наблюдений и экспериментов интерпретируются с помощью специально создаваемых для этой цели средств – научных теорий. Именно последние дают нам наиболее достоверное знание о реальности. Терминологичес­кий аппарат и высказывания научных теорий имеют онтологический статус: объекты (предметы, процессы, связи, свойства и отношения, закономерности), обозначаемые этими терминами, считаются реально существующими, а суждения об этих объектах – истинными, ложными или вероятными.

В отличие от неопозитивистов сторонники научного реализма признают определенную познавательную ценность философии (метафизики). Она, по их мнению, состоит в предварительной, самой общей формулировке онтологических утверждений, которые, однако, затем должны обрести конкретное содержание и статус проверяемых высказываний в научных теориях. Метафизика выступает лишь в роли эвристического источника научных гипотез, но не может претендовать на равноправие с наукой в качестве онтологической теории.

Наиболее важной проблемой для научного реализма является установление ясных критериев соответствия между научными теориями и объективной реальностью, в частности, проблема истинности. Принятие классической (корреспондентной) теории истины (концепции, согласно которой, истина есть соответствие (корреспонденция) представлений или утверждений реальному положению дел) по ряду причин оказывается для научного реализма источником внутренних противоречий, приводящих к разрушению всей концепции. Главная из таких причин – сочетание реалистической и аналитической установок в качестве исходных посылок доктрины.

В соответствии со стилем аналитической философии представители научного реализма формулируют эпистемологические вопросы как вопросы лингвистического анализа, обращенного на концептуальные каркасы – охватывающую систему, в рамках которой осуществляются конкретные познавательные построения – как эмпирические, так и теоретические, на терминологический аппарат и правила использования языков научных теорий. Поэтому критерий соответствия, применяемый для определения истинности научных высказываний, ведет либо к метафизике (научные утверждения должны сопоставляться с реальностью, лежащей за пределами онтологии, формулируемой самой же научной теорией, т. е. с аналогом кантовской “вещи-в-себе”, что противоречит исходному тезису научного реализма), либо к логическому кругу в обосновании научного знания (истинными оказываются лишь те теоретические утверждения, которые соответствуют онтологическим допущениям теории, в рамках которых они сформулированы).

Это принципиальное затруднение научного реализма превращает его в удобную мишень для критики со стороны представителей инструментализма и конвенционализма – эпистемологической позиции, согласно которой, общетеоретические понятия и научные термины не идентичны действительности, но являются результатом договора, согласия (конвенции) между учеными, имеющего целью более успешное практическое сотрудничество. Их критические аргументы направлены в основном против реалистической трактовки соответствия научного знания и объективной действительности, а также против вытекающей из такой трактовки концепции прогрессивного развития научного знания и научной рациональности.

С 1970-х годов научный реализм развивается в плане уточнения исходных установок, дифференцирования заключенных в них смыслов с тем, чтобы отказаться от утверждений, ведущих к парадоксам, но сохранить основное содержание концепции. Так, предлагалось различать тезисы “семантического реализма” (теоретические термины обладают референцией, т. е. непустым множеством значений), “эпистемического реализма” (теоретические высказывания могут быть верифицированы, т. е. квалифицироваться как истинные или ложные) и “метафизического реализма” (верификация теоретических высказыва­ний и теорий в целом детерминируется существующей независимо от нашего знания реальностью; истинность таких высказываний и теорий – это соответствие с “реальностью самой по себе”).

Тезис “метафизического реализма” наименее популярен среди сторонников научного реализма, придерживающихся аналитического стиля в философии; с его критикой выступили не только последователь­ные инструменталисты, но и попперианцы, сторонники “историцистской” философии науки (Кун, Фейерабенд и др.), прагматисты, сторонники “структуралистской” концепции научных теорий. К этой критике также присоединились и такие влиятельные представители научного реализма, как Патнэм.

Тезис “эпистемического реализма” интерпретируется так, чтобы отмежеваться от “корреспондентной теории истины”: формулируются такие критерии верификации, которым теории подчинялись бы как нечто целое, а не как множества раздельно проверяемых высказываний. Чаще всего это прагматические критерии: когерентность, успешность объяснения, простота, экономность и прочее. Используются также идеи Пирса: истинность теоретического знания понимается как предел, к которому бесконечно приближается исследование, направляемое нормативными критериями научности.

Наконец, тезис “семантического реализма” потребовал реформы теории референции: значение термина не отождествляется с объектом, на который указывает этот термин, а представляет собой сложную систему, включающую также стереотипы указания на “образец” референта, социолингвистически обусловленные описания ситуаций применения термина в актах речевой коммуникации, условия, при которых суждение, включающее данный термин, признается истинным и т. д.

В результате значения научных понятий “привязываются” к прагматике их использования. Это создает основу для компромисса между сторонниками научного реализма и их оппонентами. Определен­ный всплеск интереса к научному реализму пришелся на 60-70-е годы XX в., позднее он стал убывать, поскольку определенная эклектичность этого направления делает его неустойчивым и уязвимым для критики.

1.2. Концепция натурализированной эпистемологии У. Куайна

Уиллард Куайн (1908 – 1997) – американский философ и логик. При разработке своего учения он испытал влияние прагматизма, а также логического позитивизма. Однако в дальнейшем Куайн подверг критике ряд основополагающих неопозитивистских идей.

В 1951 г. в статье “Две догмы эмпиризма” он выступил, во-первых, против разграничения аналитических предложений, т. е. необходимых предложений логики и математики, зависящих только от значения составляющих их терминов, и синтетических (эмпирических) предложе­ний, основывающихся на фактах; во-вторых, против редукционистского тезиса о том, что каждое осмысленное предложение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, указывающих на непосредственный чувственный опыт субъекта.

Источник этих “догм” Куайн видел в ошибочной установке рассматривать изолированные предложения, отвлекаясь от их роли в контексте целостной языковой системы или теории. Ей он противопоста­вил холистскую установку, согласно которой, проверке в науке подлежит система взаимосвязанных предложений теории, а не отдельные предложения, гипотезы. Этим объясняется относительная устойчивость теории при ее столкновении с опытом, ее способность к самокоррекции на основе соглашения ученых.

Философия, согласно Куайну, принципиально не отличается от естественных наук, выделяясь лишь несколько большей степенью общности своих положений и принципов. Собственную позицию он квалифицирует как натурализм, или научный реализм. Цель натурализи­ро­ванной эпистемологии он видит в сугубо научном объяснении связей между наблюдениями и теориями.

Большой резонанс вызвали исследования Куайна в области онтологии. Он доказывает, что “концептуальная схема” языка определяет онтологические характеристики. При экспликации онтологической проблематики на языке экстенсиональной логики он формулирует свой знаменитый тезис: “Быть – значит быть значением связанной переменной”. Предпочтение одних онтологий другим объясняется сугубо прагматическими мотивами. С этим связан и тезис “онтологической относительности”, в соответствии с которым наше знание об объектах, описываемых на языке одной теории, можно рассматривать лишь на языке другой теории, а этот язык, в свою очередь, должен рассматри­ваться в отношении к языку следующей теории и так далее до бесконечности.

Таким образом, онтологическая проблематика связывается с вопросом о переводимости языков (естественных или искусственных). Но “радикальный перевод”, по Куайну, является принципиально неопределенным, так как предложения любого языка способны обозначать самые разные объекты и способ их референции (указания на объекты) остается “непрозрачным” (неясным).

В своей философии Куайн широко использует данные лингвистики, антропологии, бихевиористской психологии (критикуя при этом психологический ментализм). Язык рассматривается им как важнейшая форма человеческого поведения, а наука – как один из путей приспособления организма к окружающей среде. Он вводит понятие “стимульного значения” – совокупности внешних стимулов, которые вызывают согласие или несогласие с произносимой фразой, и в этой связи исследует проблему синонимии как тождества таких значений для говорящих на одном языке.

В своих работах по формальной логике Куайн подчеркивает преимущества экстенсионального подхода перед интенсиональным (включая модальную логику), в философии математики развивает оригинальную версию крайнего номинализма, в философии языка критикует лингвистический нативизм , которому противо­поставляет учение о языке как комплексе приобретенных диспозиций к вербальному поведению.

Эволюционная эпистемология – направление в эпистемологии, исследующее познание как момент эволюции живой природы и ее продукт.

Первые работы по эволюционной эпистемологии появились как попытка прояснить эпистемологические вопросы на биологической основе и принадлежали Конраду Лоренцу. В философский оборот термин “эволюционная эпистемология” вошел после публикации в 1974 г. одноименной статьи американского психолога и методолога науки Д. Кэмпбелла, посвященной анализу эпистемологии К. Поппера. Своими предшественниками представители эволюционной эпистемологии считают У. Джеймса, Э. Маха, А. Бергсона.

Эволюционная эпистемология охватывает ряд относительно самостоятельных исследований человеческого познания: прояснение эпистемологических вопросов с точки зрения биологической эволюции (биоэпистемология), построение иерархии познавательных процессов на различных биологических уровнях, изучение эволюции органов познания, анализ развития когнитивных и концептуальных структур в эволюционном ключе. Общим для всех вариантов эволюционной эпистемологии является использование моделей и понятийного арсенала теории органической эволюции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Эволюционная эпистемология в собственном, узком смысле слова рассматривает развитие знания как продолжение процесса эволюции другими средствами и представляет собой “генетическую” теорию познания, которая стремится обнаружить сходные черты в познавательной активности животных и человека (подверженность ошибкам, креативность и т. п.), а также универсальные механизмы развития знания как процесса выдвижения инноваций и их после­дующего отбора.

Карл Поппер (1902 – 1995) расширил задачу эволюционной эпистемологии до построения общей теории эволюции как познаватель­ного процесса. В результате происходит превращение эволюционной эпистемологии в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием здесь подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсаль­ный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки: рост научного знания представляется как непрерывный поток предположе­ний (гипотез) и их опровержений, естественный отбор сильнейших теорий.

Под эволюционной эпистемологией понимается также направление в философии науки, применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Эволюционизм здесь – одна из альтернатив неопозитивистскому подходу в исследова­нии развития знания. Эволюционная эпистемология стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение многих гносеологических и эпистемологических проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и заканчивая созданием теории единой науки, в которой исчезло бы противопоставление “наук о природе” и “наук о духе”.

Одним из основателей эволюционной эпистемологии был Конрад Лоренц, австрийский биолог и философ. Он также заложил теоретический фундамент современной этологии, науки о поведении животных. Свою эпистемологическую концепцию Лоренц назвал “эволюционистской теорией знания”. В 1941 г. он опубликовал статью “Кантовская доктрина a priori в свете современной биологии”, в которой доказывал, что природу и генезис основополагающих структур опыта, соответствующих a priori Канта, можно объяснить на основе биологической эволюции.

Под давлением естественного отбора в течение миллионов лет наши органы чувств и мыслительный аппарат формировались так, чтобы обеспечить функционально адекватное представление о реальности. Так, например, Лоренц доказывал, что в самой структуре, биохимическом составе и динамике глаза отражены оптические характеристики окружающей среды, закодированы законы оптики. Если бы это было не так, то люди просто не выжили бы как биологический вид. Когнитивные структуры познавательного аппарата априорны в смысле их независи­мости от личного опыта, однако они перестают быть таковыми, если рассматривать их развитие в процессе эволюции. Для человека как родового существа они являются апостериорными.

Теорию познания Лоренца и его последователей еще называют “биоэпистемологией”, поскольку сама жизнь характеризуется ими как познавательный процесс, как “когногенез”. Биоэпистемология, по Лоренцу, способна объяснить генезис наших когнитивных структур от уровня инстинктов и чувственного восприятия до уровня повседневного здравого смысла. При столкновениях с областями реальности, недоступными нашему обычному (повседневному) опыту (например, с областью микромира), наш врожденный когнитивный аппарат начинает давать сбои и обнаруживает свои границы, поскольку эволюционно он приспособлен лишь к обычной окружающей среде.

В своем понимании природы и методов научного познания Лоренц исходил из того, что истинная естественная наука является индуктивной. Он полагал, что познание проходит три стадии: описание, систематизацию и номотетическую стадию. Понимание в индуктивной науке – это сведение специальных законов данного уровня к более общим законам, действующим на следующем уровне реальности. При этом недопустимо “прыгать” через уровни. В то же время Лоренц считал, что для объяснения определенного уровня реальности нет необходимости знать законы вышележащего уровня. Стратегию объяснения без описания структуры он называл “атомизмом”. По его мнению, описательный, натуралистический подход не менее важен, чем количественный. Методологической ошибкой Лоренц считал “объяснительный монизм” – объяснение сложной системы, исходящее из свойств одного-двух ее элементов. Под “органической целостностью” он понимал систему двусторонних причинных связей, образующих сложную сеть. Понять отдельные части такой системы можно только одновременно. Для этого необходим метод “широкого фронта”, когда сначала описываются самые общие характеристики системы, а затем описание детализируется. С конца 1950-х гг. Лоренц занимался социокультурными и общегуманистическими проблемами, связанными с опасностями, которые несет западная техническая цивилизация. Среди них в качестве главных он выделял этические проблемы.

1.4. Познание социокультурной реальности

“Науки о духе” – это название гуманитарных дисциплин (нем. “GeistwissenschaMen”). Понятие единого комплекса гуманитарных дисциплин разрабатывается в герменевтике с целью обоснования их методологического фундамента, сравниваемого с основами естествен­но­научного знания. Это приводит к противопоставлению “наук о духе” и “наук о природе”, что отвечает картезианскому дуализму духа и природы.

Картезианский идеал науки как системного знания о всеобщих законах, допускающих математическое выражение, был ориентирован на точное естествознание и составил основание для наук объясняющих. Дж. Вика пытался обосновать иной идеал, ориентируясь на историю и филологию, считая, что исторический мир, преобразуемый человеком, является более доступным и тем самым более подходящим для выявления ”первых истин”, чем мир природы.

Специфика ”наук о духе” исследуется в неокантианстве. В качестве логики ”наук о духе” рассматривается этика (Г. Коген) или аксиология (Г. Риккерт). Различие ”наук о духе” и ”наук природе” (у В. Виндель­банда: номотетических и идиографических наук) объясняется противопо­ложностью их методов: естествознание генерализирует, подводит факты под всеобщие законы, ”науки о культуре” индиви­дуализируют. Герменевтическое обоснование специфики ”наук о духе” как наук понимающих, ориентированных на истолкование традиций, текстов, понимание внутреннего смысла культуры и поступков, приводится в работах В. фон Гумбольдта, И. Дройзена, В. Дильтея.

В XX в. оппозиция ”наук о духе” и ”наук о природе” осознается как конфликт “двух культур” (Ч. Сноу). Показательны попытки преодолеть это противопоставление за счет релятивизации номотетики и идиографии и признания их дополнительности (концепция ”идеальных типов” М. Вебера) за счет приведения ”духа” и ”природы” к единым трансцендентально-феноменологическим основаниям (Э. Гуссерль), за счет экзистенциально-онтологической интерпретации понимания, по отношению к которому объяснение выступает как момент и возможность (М. Хайдеггер), за счет универсализации герменевтики (выявления диалогического, гуманитарного контекста всякой науки). Все это открывает возможность понять “науки о природе” как своего рода предельный вариант, или превращенную форму “наук о человеке”.

Номотетический метод (от греч. nomothetike – законодательное искусство) – предложенное В. Виндельбандом и Г. Риккертом обозначение метода естествознания, сущность которого состоит в обобщении и установлении законов. Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое при помощи общих понятий. Из этого делается вывод, что номотетический метод не является универсальным методом познания и что для познания единичного должен применяться противоположный номотетическому идиографи­ческий метод. Различие между этими методами выводится из различия априорных принципов отбора и упорядочивания эмпирических данных.

В основе номотетического метода лежит “генерализирующее образование понятий”, когда из многообразия данных выбираются лишь повторяющиеся моменты, попадающие в категорию всеобщего. Формулируемые при помощи номотетического метода законы природы являются абстракцией, неизбежной в силу неспособности человеческого разума охватить многообразие действительности во всей ее полноте и вытекающей из этого склонности к упрощению.

Идиографический метод (от греч. idios – особенный, своеобраз­ный и grapho – пишу) – предложенное В. Виндельбандом и Г. Риккертом обозначение метода “наук о культуре”, сущность которого состоит в описании индивидуальных особенностей существенных исторических фактов. Согласно Виндельбанду, естествознание, использующее номотетический метод, обобщает и устанавливает законы, в то время как историческая наука индивидуализирует и устанавливает “отношение к ценности” (Wertbeziehung), которое определяет величину индивидуаль­ных различий, указывая на существенное, уникальное, представля­ющее интерес в бесконечном многообразии явлений. По Виндельбанду, применение идиографического метода придает материалу не­посредствен­ного переживания определенную форму за счет процедуры “индивидуализирующего образования понятий”, т. е. отбора моментов, выражающих индивидуальные особенности рассматриваемого явления (например, исторической личности), а само понятие представляет собой “асимптотическое приближение к определению индивидуума”.

Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915) – немецкий философ, глава баденской школы неокантианства – воспринял кантовский критицизм через призму философии , вместе с тем ассимилировав в своей концепции ряд идей объективного идеализма. Виндельбанд определял философию как “учение об общезначимых ценностях”. Историю он рассматривал как процесс осознания и воплощения ценностей и поэтому считал, что для философии особое значение имеет вопрос о специфике метода исторических наук, являющихся, по его мнению, “органоном философии”.

Критикуя предложенное В. Дильтеем разделение естествознания и гуманитарных наук, Виндельбанд различает науки не по предмету (“науки о природе” и “науки о духе”), а по методу: номотетические науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемо­го посредством естественнонаучных законов, идиографические науки – с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как индивидуальная свобода, поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию.

В духе “философии ценностей” он перетолковывает и теоретико-познавательную проблематику. Предметом познания, согласно Виндельбанду, является не действительность, а лишь определенные правила синтеза представлений, которые люди должны реализовать для того, чтобы мыслить правильно. При этом в качестве главного критерия выносится истина как высшая ценность. Истина, благо, красота и святость являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности и отличающими эту деятельность от процессов, протекающих в природе.

Ценности, по Виндельбанду, не “существуют” в виде самостоятель­ных предметов, а “значат” (gelten). Субъективно они осознаются как нормы безусловного долженствования, переживаемого с аподиктичес­кой очевидностью. Всякое частное знание должно быть включено в охватывающую систему, однако осознание ценности вытекает из уникальности и неповторимости единичного: ценность придает единичному факту значение. Поступок, в котором заключена определен­ная ценность, представляет собой лишь один из множества возможных поступков, однако с позиции осознанного через ценность долженство­вания в этом поступке есть не сводимая к законам природы необходимость, в основе которой лежит причинная необусловленность нашего существа, т. е. индивидуальная свобода.

Философия, по Виндельбанду, не может окончательно решить вопрос об отношении между законами природы и ценностями культуры, как не может найти и общий метод познания природы и истории. Невозможно понять мировой процесс, рассматривая лишь его закономерную форму, как невозможно при помощи одних только понятий вывести особенное и единичное из всеобщего, многообразие – из единства, конечность – из бесконечности, существование – из сущности. Поэтому во всем историческом и индивидуальном кроется остаток непознаваемого, неизреченного и неопределимого.

Согласно Виндельбанду, неразрешимую в философии проблему разъединенности сущего и должного частично решает религия, для которой противоположности обретают единство в Боге. Однако Виндельбанд указывает, что и в религии остается принципиальная раздвоенность, поскольку она все же не может объяснить, почему наряду с ценностями существуют и неопределенные в ценностном отношении предметы. Дуализм ценности и реальности он истолковывает как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой – воплощение ценностей. Виндельбанд известен также своими трудами по истории философии, сохранившими свое значение до сих пор.

Генрих Риккерт (1863 – 1936) — немецкий философ, ведущий представитель баденской школы неокантианства. Взгляды Риккерта основывались на воспринятом через призму философии Фихте кантовском критицизме в направлении критической онтологии. Развивая выдвинутую Виндельбандом идею о различии между идиографическим и номотетическим методами, Риккерт пришел к выводу, что это различие вытекает из противоположных принципов отбора и упорядочивания эмпирических данных в “науках о культуре” и в “науках о природе”.

Согласно Риккерту, материал непосредственного переживания приобретает определенную форму лишь за счет априорных процедур “образования понятий” (Begriffsbilding), которое может быть двояким: при “генерализирующем образовании понятий” из многообразия данности выбираются лишь повторяющиеся моменты, попадающие в категорию всеобщего; при “индивидуализирующем образовании понятий” отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления (например, исторической личности), а само понятие представляет собой “асимптотическое приближение к определению индивидуума”. Первый способ соответствует естественным наукам, второй — историческим. В качестве предмета последних Риккерт выделяет культуру как особую сферу опыта, где единичные явления соотнесены с ценностями. Согласно Риккерту, именно ценности определяют величину индивидуальных различий, указывая в бесконечном многообразии черт и свойств на существенное, уникальное, представляющее интерес.

Риккерт выделил шесть основных категорий ценностей: истину, красоту, безличную святость, нравственность, счастье и личную святость. Он подчеркивает “надсубъектный” и “надбытийный” характер ценностей, истолковывая их как принцип, задающий фундаментальную артикуляцию бытия, познания и человеческой деятельности. В процессе познания предмет выступает как трансцендентальное долженствование и принимает вид трансцендентных правил и норм, требующих признания. Соответственно истина понимается не как согласованность представле­ний с действительностью, а как согласованность представле­ний между собой. Она обнаруживается в абсолютной необходимости истинного суждения, содержание которого вытекает исключительно из значимости определенной теоретической ценности.

Согласно Риккерту, ценность проявляет себя в мире как объективный смысл. В отличие от ценности смысл связан с реальным психическим актом — суждением, хотя с ним и не совпадает. Лишь оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт, а смысл сам по себе выходит за пределы психического бытия, указывая на ценность. Тем самым он как бы играет роль посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное царство смысла.

Полемизируя с философией жизни и экзистенциализмом, Риккерт выдвинул идею о том, что философия является делом “теоретического человека”, который только и может в чистых понятиях схватить мир как целое, в то время как “целостный человек” с его чувствами, желаниями, жизнью или экзистенцией остается всегда в пределах своего узкого мировоззренческого взгляда. В работах позднего периода Риккерт отходит от характерного для неокантианства методологизма, делающего упор на субъективную сторону метода познания, и разрабатывает онтологическую концепцию, согласно которой, мир как целое представляет собой совокупность четырех взаимодополняющих сфер бытия.

Чувственно воспринимаемый пространственно-временной мир охватывает физическое и психическое бытие, которое, однако, может быть познано лишь в силу дополняющей его сферы интеллигибельного бытия — мира ценностей и смысловых образований. Этим двум мирам объективного бытия Риккерт противопоставляет сферу необъективи­руемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и сущее. Все эти три сферы “посюстороннего” бытия дополняются и объединяются сферой постигаемого лишь религиозной верой “потустороннего” бытия, в котором сущее и ценность совпадают.

Макс Вебер (1864 – 1920) – немецкий социолог, историк, экономист, чьи труды в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX в. Вебер внес крупнейший вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, политическая социология, социология права, социология религии, экономическая социология, теория современного капитализма. В совокупности у него сложилась как оригинальная концепция социологии, так и своеобразное синтетическое видение сущности и путей развития западной цивилизации.

Общесоциологическую концепцию Вебер назвал “понимающей социологией”. Оценивая, она “понимает” социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Основные ее категории: поведение, действие и социальное действие. Поведение – это всеобщая категория деятельности. Оно признается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если смысл соотносится с поведением другого человека и ориентируется на него. При этом имеется в виду не какой-то объективно правильный или метафизически истинный, а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Сочетания человеческих действий порождают устойчивые смысловые связи поведения. Результат понимания не есть оконча­тельный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами.

Вебер выделяет четыре типа социального действия: 1) целера­циональ­ное – когда предметы внешнего мира и другие люди воспринимаются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; 2) ценностно-рациональное – характеризуется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное – определяется непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиционное – побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т. е. устойчивая связь взаимоори­ентиро­ван­ных социальных действий. Примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т. п.

Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивида­ми как обязательные, обретают статус легитимного порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рациональный и легальный.

Методологическая специфика социологии Вебера определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа диктовалась необходимостью выработки понятийных конструкций, которые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии исторического материала, в то же время не подгоняя этот материал под предвзятую схему, а трактуя его с точки зрения приближения реальности к идеально-типической модели.

В идеальном типе фиксируется культурный смысл того или иного явления. Он не есть гипотеза, а потому не подлежит эмпирической проверке, выполняя скорее эвристические функции в процессе научного поиска, но позволяет систематизировать эмпирический материал и интерпретировать актуальное состояние дел с точки зрения его близости или отдаленности от идеально-типического образа.

Постулат свободы от ценностных суждений – важнейший элемент не только социологической, но и любой научной методологии вообще. Вебер различал в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотнесения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с позиции мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходи­мости исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научного) познания. Вебер исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого. Поэтому им выдвигаются понятия “познавательного интереса”, который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, и “ценностной идеи”, которая определяет культурно-исторически специфический способ видения мира в целом.

Наличие ценностных идей – трансцендентальная предпосылка “наук о культуре” (к которым Вебер причисляет и социологию); она заключается в том, что мы, будучи “культурными” существами, не можем воспринимать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Определяющая ценность в познании не результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых “науками о культуре” понятиях, т. е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса – залог безграничного будущего “наук о культуре”, которые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. И тот же самый интер­субъектив­но существующий дух культуры дает научному сообществу возможность взаимного контроля ценностных идей и познавательных интересов, регулирующих цели и ход исследования.

Общесоциологические категории и методологические принципы служат формированию понятийного аппарата экономической социологии. М. Вебер выделяет две идеально-типические ориентации экономического поведения: традиционную и целерациональную, которая является доминирующей. Преодоление традиционализма в этой сфере делает возможным, по Веберу, дальнейшее развитие современной рациональной капиталистической экономики.