Курс: онтология и теория познания (стр. 18 )

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

ЛИТЕРАТУРА

ТЕМАТИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Введение

1. Характерные черты русской онтологии и гносеологии

1.1. Познаваемость внешнего мира, чувство реальности и особое отношение к субъективизму. Онтологизм. Интуитивизм. Религиозный мистицизм

1.2. Вера как коррелят мышления

1.3. Соборность, цельность мира

1.4. Цельный человек и онтология личности

1.5. Онтологические сочетания и изменения в личной и вселенской жизни

2. Русское религиозное мировоззрение до XVIII в.

2.1. Влияние Византии

2.2. Агиография

2.3. Образ святого

2.4. Феномен юродства

2.5. Смена онтологических основ (“Слово о законе и благодати” Илариона)

2.6. Учение о третьем Риме как особой организации религиозного и культурного пространства

3. Учение

3.1. “Философия Солнца и метафизика света”

3.2. Онтологические уровни. Двуприродность троякого среза бытия. Материя и форма

3.3. “Эротическое” восхождение к божественному “первоистоку”

4. Славянофилы и западники. Развитие философского дискурса

4.1. Ошибочность рассудочного познания ()

4.2. Учение о “живом знании”()

4.3. Церковь и истина ()

4.4. Иерархический строй души ()

4.5. Естественная закономерность наличного бытия ()

4.6. “Цельное зрение ума”. Восхождение к духовному разуму ()

4.7. Непосредственное познание “невещественной среды” ()

4.8. Идея бесконечного бытия. Непосредственное восприятие Божества ()

5. . Синтез религиозного и личного начала

5.1. Идея положительного всеединства

5.2. Софиология

5.3. Сущее как “сила бытия”. Вдохновение как интеллектуальная интуиция

6. Пути дальнейшего развития философской мысли

6.1. Метафизика всеединства (о. Павел Флоренский, о. Сергей Булгаков)

6.2. Большой и малый разум ()

6.3. Смысл кризиса философии ()

6.4. Метафизика бытия ()

6.5. Два образа мира ()

6.6. Непостижимое ()

6.7. Антитеза философа и филодокса. “Уразумение первых начал” ()

6.8. Проблема вещи. Самое само, или абсолютная индивидуальность ()

6.9. Вещь, символ, тайна ()

6.10. Онтология сознания в физической метафизике

ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ

ГЛОССАРИЙ

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Характерные черты русской онтологии и гносеологии. Познаваемость внешнего мира. Особое отношение к субъективизму. Онтологизм, интуитивизм. Вера как коррелят мышления; соборность; представление о цельном человеке; онтологические сочетания и изменения в личной и вселенской жизни.

Русское религиозное мировоззрение до XVIIIв. Влияние Византии; агиография; образ святого; феномен юродства; смена онтологических основ (Иларион); учение о третьем Риме как особой организации религиозного и культурного пространства.

Учение Сковороды. “Философия Солнца и метафизика света”; онтологические уровни, двуприродность троякого среза бытия, материя и форма; “эротическое” восхождение к божественному “первоистоку”.

Славянофилы и западники. Развитие философского дискурса. Философия : ошибочность “рассудочного” познания; учение о “живом знании”; церковь и истина; иерархический строй души; естественная закономерность наличного бытия. Философия : “цельное зрение ума”; восхождение к духовному разуму. Философия : непосредственное познание “невещественной среды”. Философия : идея бесконечного бытия, непосредственное восприятие Божества.

Вл. Соловьев. Синтез религиозного и личного начала: идея положительного всеединства; софиология; сущее как “сила” бытия”, вдохновение как интеллектуальная интуиция.

Пути дальнейшего развития философской мысли. Флоренского и С. Булгакова: метафизика всеединства. Философия : большой и малый разум; смысл кризиса философии. Философия : метафизика бытия; два образа мира; “непостижимое”. Философия : антитеза философа и филодокса, “уразумение первых начал”. Философия : проблема вещи, самое само или абсолютная индивидуальность; вещь, символ, тайна. Онтология сознания в физической метафизике .

ЛИТЕРАТУРА

Базовая

1. Зеньковский русской философии. В 4-х т. Л.,1991.

2. Лосский русской философии. М., 1991.

Дополнительная

3. Губин . Проблема бытия в современной европейской философии. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998.

4. Эрн Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.

5. Шпет этюды. М.: Издательская группа “Прогресс”, 1994.

6. Новейший философский словарь / Сост. . Мн.: Изд. , 1998.

7. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.

8. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. . М.: Республика, 1995.

9. Философско-энциклопедический словарь / Гл. ред. , , . М.: Сов. энциклопедия, 1983.

10. История философии: Запад – Россия – Восток (Книга первая. Философия древности и средневековья). М.: Греко-латинский кабинет, 1995.

11. Философы России ХIХ – ХХ столетий. М., 1995.

12. Замалеев истории русской философии. М.: Наука, 1995.

Введение

Первые опыты русского философствования восходят к древнекиевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси (X в.). С этого времени и до XVII в. включительно можно обозначить период русской средневековой философии. При этом достаточно сложной проблемой является определение специфики философии данного периода, степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был “пролог философии”; подлинно оригинальная национальная русская философия появляется только в XIX веке.

Одной из причин длительного философского молчания многими специалистами считается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в славянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных истоков. В результате средневековая Русь развила глубочайшее “умозрение в красках” (иконопись), но не выработала такого же уровня мировоззрения в понятиях. Философия в России, действительно, не знала столь плодотворного периода развития, как, например, средневековая схоластика (период средневековой религиозной философии, характеризующийся соединением теолого-догматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам) в Европе. Тем не менее, период с X по XVII вв. не может быть выброшен из истории философии в России. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, способы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило русской философии достигнуть в XIX – XX вв. высочайшего расцвета.

Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в XVIII в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с деятельностью Феофана Прокоповича. XVIII век стал периодом формирования русской секулярной (секуляризация – освобождение от церковного влияния, зд.: в общественной и умственной деятельности) культуры. Типичным для данного столетия было так называемое “вольтерьянство”, весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (, ). К концу века на передний план начинает выходить мистическая традиция (Григорий Сковорода, Паисий Величковский).

Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиально опознающего себя “иным” по отношению к философии западной, – первая половина XIX в. Спор западников и славянофилов, центральной проблемой которого становится вопрос: “каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что путь народов Запада, или это совершенно особый путь?” – задает парадигму (теория, принятая в качестве образца решения исследовательских задач) и проблемное поле русской философии XIX–XX вв.

Особое место в развитии русской философии сыграло славянофильство 1840 – 1850-х гг., в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского и др. была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии.

Вторая половина XX в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения позитивизма (направление в философии, использующее для решения проблем мироздания методы естественных наук и данные конкретных опытов, называемые “позитивными”), исходящего из того, что источником истинного знания являются специальные науки, роль которых ограничивается описанием и систематизацией фактов (позитивизм отрицает познавательную ценность философского исследования), и материализма (направление в философии, усматривающее в качестве основания всех форм бытия материальное начало, материю), нашедшего завершение в русском марксизме. “Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль в активизации философских дискуссий <…>, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали” (Г. Миненков).

Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках религиозной философии (, , и др.). Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства. Система Соловьева оказывается рубежной в истории русской философии, как бы “эталоном” для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались.

Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже XIX–XX вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к идеализму (направление в философии, признающее, в противоположность материализму, первичность сознания по отношению к бытию, духа – по отношению к материи), первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (, , и др.).

К 1920 гг. русская философия достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные (рефлексия – размышление, полное сомнений, противоречий; принцип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок) формы, фактически формулируя все ведущие программы мировой философии XX в., не теряя при этом своей самобытности и оригинальности.

В результате революции 1917 г. развитие свободной и оригинальной философии внутри страны было “грубо пресечено”. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (, Л. Шестов и др.), однако, не имея национальной почвы для современного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940 – 1950 гг. основных ее представителей.

После краткого экскурса в историю русской философии необходимо осмыслить национальное своеобразие, определить её характерные черты, обращая особое внимание на онтологическую (онтология – философское учение о бытии, его основах, принципах, структуре и закономерностях) и гносеологическую (гносеология – философская дисциплина, изучающая возможности познания, исследующая формы и методы познания, условия его достоверности и истинности) проблематику. Речь пойдет об онтологизме, познаваемости внешнего мира, чувстве реальности, особом отношении к субъективизму, интуитивизме, религиозном мистицизме, вере, выступающей коррелятом мышления, соборности, цельности мира и ряде других характеристик.

1. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ

1.1. Познаваемость внешнего мира, чувство реальности и особое отношение к субъективизму. Онтологизм. Интуитивизм. Религиозный мистицизм

пишет, что особенностью русского мышления является то, что интуиция (непосредственное, без логического обоснования постижение истины) присуща ему, так сказать, с малолетства. Русским нельзя отказать в определенной трезвости ума и способности к научной работе. Но, с другой стороны, им совсем не свойственно постижение истины в логических связях и “благообразной систематичности”. Хотя систематическое и понятийное познание (творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире) им не кажется второстепенным, но все же является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину.

Свободная и вненаучная форма философского творчества связана с тем, что следует называть “конкретным интуитивизмом” русской философии. Этот конкретный интуитивизм (гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания) опирается на совершенно особое понимание истины. У русских, кроме слова “истина”, имеется еще другое понятие, ставшее важной темой их раздумий и духовных поисков, выражаемое непереводимым словом “правда”. Правда, с одной стороны, означает силу в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой – нравственную правоту, нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается.

Истина понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни.

По Франку, понятие “конкретно-онтологической, живой истины”, ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление никогда не было “чистым познанием”, бесстрастным теоретическим пониманием мира. Религиозная сущность русского духа совершенно чужда любому субъективизму, наслаждению внутренней жизнью чувства. Напротив, ему свойственно органическое влечение к объективности.

Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть последней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины. В русской религиозной философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не опыта как чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании.

принадлежит заслуга начального развития теории “живого знания”, которая потом имела большое значение для его последователей. Позднее Вл. Соловьев развил ее в религиозную концепцию познания. Всю русскую религиозную мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно и неосознанно пользовались мистики (мистика – сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики) и другие религиозные мыслители.

Формы познания, основанные на идеальной связи субъекта и объекта постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Главной задачей русской философии было движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. Между тем необходимо было доказать, что сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие.

В качестве существенной черты русской философии обычно рассматривают ее “принципиальный онтологизм”, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, “диаматовской”) ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в “бытийственном”, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание.

Истинное метафизическое бытие в конечном счете, бытие Бога – изначально открыто человеку, т. е. сознание не только достигает бытия, но всегда исходит от бытия, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, “внутреннее соединение с истинно сущим” (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания.

Перейдем к характеристике интуитивизма. В своих основных истоках русский интуитивизм восходит к древним традициям религиозно-философской мистики, проповедовавшей возможность слияния человеческого духа с Богом еще в этой земной жизни. Интуитивизм как направление в русской философии возникает в самом начале XX века. Его крупнейшие представители – и . Среди ближайших, родственных интуитивизму течений и отдельных представителей в русской философии можно назвать славянофилов и Вл. Соловьева.

Согласно интуитивизму, человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущение, восприятия), так и сомнительные, оторванные от живой действительности мыслительные спекуляции рассудка. По Франку, интуиция – это кратковременное, “внезапное просветление”, трудно поддающееся сознательному управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за исключением, быть может, художественно-изобразительных средств искусства. В “живой интуиции” сохраняется “качество целостности или жизненности, присущее самому предмету”.

Главная цель интуитивизма состояла в том, чтобы максимально сблизить знание с бытием, “нисколько при этом не нарушая прав бытия”. Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к которой было подчеркнутое провозглашение самих предметов источником познания и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собственно процесс познания, согласно интуитивизму, начинается с “актов знания”, направляемых субъектом на определенный фрагмент действительности в зависимости от его практических или теоретических интересов и потребностей.

насчитывал три основных вида “актов знания”: внимание (сосредоточенность познавательной и практической деятельности субъекта в данный момент времени на определенном объекте или действии), различение и сравнение, в результате которых окружающая человека “жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)”. Полученное знание и есть интуиция – непосредственное созерцание реальности, имманентное (имманентный – понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чужое) проникновение в содержание предмета.

утверждал, что в интуиции весь мир “со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту”. Однако “полное совпадение сознания с бытием” осуществимо, подчеркивает , “лишь в отношении божественного сознания”. Для человека же, указывал , “всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным”, что, впрочем, не означало препятствия для обладания истиной, делая процесс познания поступательным.

В русской философии наличествует стремление к цельному познанию и острое чувство реальности. Они тесно сочетаются с верой во все многообразие опыта как чувственного, так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские религиозные философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опыту, раскрывающим нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и его царством.

В учении о Боге и его связи с миром русские философы полагались не столько на выводы, сколько на жизненный опыт “личного общения с Богом”. Поразительно яркие описания мистического опыта можно найти у Соловьева, кн. Е. Трубецкого, отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова.

1.2. Вера как коррелят мышления

В русской гносеологии вера (гносеологическая категория, обозначающая принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого) выступает коррелятом (соотношение, соответствие, взаимосвязь, взаимозависимость предметов, явлений или понятий) мышления. Вера не противоположна мышлению, а является его предпосылкой, его необходимым условием; она предшествует мышлению. Мы сначала верим, что мир именно таков, каким мы его воспринимаем, что законы логики истинны и т. п., после этого возможна работа мышления. В самой работе мышления мы пользуемся фактами, основанными на вере. По Вл. Соловьеву, человек не может доказать существование никакого объекта. Если он поверил, тогда уже может “включаться” мышление. Вера выводится на уровень возможности утверждать объективность нашей субъективной реальности. Вера – прорыв нашего замкнутого на себе сознания во внешний мир, то, что соединяет наше “Я” и бытие.

Религиозная вера может рассматриваться как вид “веры как таковой”. О. Павел Флоренский писал: “Каждый народ, в лучшем своем, определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только – как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота – разума – и самоцветных каменьев – приобретений опыта – на святыне Православия”.

Изначально русская философия складывается внутри православного религиозного мышления, и по мере своего развития они не отрицают друг друга, а органически сосуществуют. В “Истории русской философии” встречаем: “Русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия…”; “Русское философское творчество настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией”. Отсюда становится понятным, почему понятие “вера” приобретает такое важное значение в русской религиозной философии.

Славянофилы утверждали, что познание реальности является непосредственным. Для описания такого познания они воспользовались термином “вера”. По , “в основной глубине человеческого разума (“во внутреннем средоточии личности”) заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу”, т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, духа в его цельности. “Вера не относится к отдельной сфере в человеке…, но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу”. Приобщение к реальности дано “верующему мышлению”. “Тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему к разумению истины вообще”. Познание есть функция Богопознания. Только цельным духом мы можем постигать истину. Вера “восполняет естественную работу ума”. Поврежденность нашего ума, в силу отхода от “первоестественной цельности”, восполняется тем, что вносит в наш дух вера”.

Мы вкратце рассмотрели понятие веры в философии . На этом примере мы можем видеть, какое место данное понятие занимает в теории познания, или гносеологии. Говоря о философии старших славянофилов, мы еще коснемся этого вопроса.

1.3. Соборность, цельность мира

В творчестве славянофилов была четко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры. Структурообразующим принципом их философии стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в русской философии в понятии соборности как всеобщего метафизического (метафизика – философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира) принципа бытия.

Понятие соборность (свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности) было выработано в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви “самого себя, но себя не в бессилии своего одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования”.

После идея соборности стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. под соборностью понимал “внутреннее органическое единство”, лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и основной формой Франк считал единство брачно-семейное, затем – религиозную жизнь и, наконец, общность “судьбы и жизни всякого объединенного множества людей”. Строгое (церковно-богословское) значение термину “соборность” вернули о. Сергей Булгаков и о. Павел Флоренский. По Булгакову, соборность (или “кафоличность”) есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине. У Вл. Соловьева, отказавшегося от термина “соборность”, данная идея трансформировалась в учение о всеединстве.

1.4. Цельный человек и онтология личности

Уже в философии мы сталкиваемся с темой “цельного человека”. “Знай, что мы целого человека лишены”, “знай, что тебе всего нет”. В учении присутствует исконный христианский антропологизм (концепция, усматривающая в понятии “человек” основную мировоззренческую категорию) – разделение на внешнего и внутреннего человека. По самой своей природе человек двойственен: внешний человек характеризуется как эмпирический, феноменальный, разодранный, тленный, а внутренний – как существенный, ноуменальный, истинный. “Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное”. Внешний человек может рассматриваться как “сон” истинного человека. В самопознании человек способен узреть “сокровенную Божию истину” в себе и стремиться к ней. Григорий Сковорода говорит о “силе Божественного Эроса” (любви) как о силе, влекущей внешнего эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге.

У славянофилов мы вновь встречаем концепцию “цельного человека”. В ее основе – то же различие “внешнего” и “внутреннего”. Приведем формулировку данного учения в изложении : “... в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого”. Киреевский говорит о “внутреннем средоточии духа”. Речь идет о тех силах духа, которые отодвинуты в глубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу их онтологической разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно “искать” в себе свое “внутреннее содержание”. Задача человека состоит в “собирании сил души” – в восхождении к своему средоточию, “поставлении” его в центре всей эмпирической жизни.

Славянофилы говорили, что цельная истина раскрывается только цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духовные силы – чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, – человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в основе творческой деятельности многих русских мыслителей – Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, А. Лосева и др.

1.5. Онтологические сочетания и изменения в личной и вселенской жизни

Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали душевную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного, или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием.

“Русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив – связь всех индивидуальных душ, всех “Я” так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанционное “Мы” () (субстанция – философское понятие для обозначения такой основы, которая ни на что не делится, существует сама по себе, не нуждаясь ни в чем для своего существования).

Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. “Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, получаемых от ствола… Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой” (). “Человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи” выступает излюбленной темой русских размышлений. С подобным ходом мысли тесно связаны понятия “соборности”, “всеединства”. В качестве примера можно привести концепции славянофилов и , концепции , .

Необходимо сделать акцент еще на одном моменте в соотношении личной и вселенской жизни. Рассмотрим это на примере учения . Всю совокупность бытия мыслитель делит на три онтологических уровня: микрокосм, макрокосм и символический мир. Для нас важны пока только два первых. Макрокосм – это Вселенная. Микрокосм – это человек. Вселенная вся сполна присутствует в человеке, метафизически в нем реальна. “Маленький мирок” – каждый из нас с вами – содержит в себе все связи “Великого мира”, является его образом. Для познания человеку не нужно никуда из себя выходить, все реальное в нем метафизически заключено, достаточно заглянуть вглубь, “познать самого себя”. Познание мира оборачивается углубленным самопознанием.

Русская философия больше всего занята темой человека, его судьбы, смысла и целей истории. Мы можем говорить о ее антропоцентричности. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот “панморализм”, который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у ). С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии.

Патриотический подъем первой четверти XIX в., потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия, освоение немецкой философии и др. стали побудительным мотивом того, что русская философия, начиная с , заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления – “Россия и Запад”, причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: “каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что путь народов Запада, или это совершенно особый путь?” Старый спор “латинствующих” и “грекофилов” приобретает форму спора западников и славянофилов, задающего парадигму философии XIX – XX веков. “Русская мысль сплошь историософична”, она постоянно обращена к вопросам о “смысле” истории, конце истории и т. п.

2. РУССКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДО XVIII ВЕКА

2.1. Влияние Византии

Несмотря на отсутствие в России каких-либо самостоятельных философских трудов вплоть до XVIII века, было бы ошибкой думать, что до этого времени русская культура не содержала в себе философские начала, оставалась полностью вне философской жизни. Действительно, имеются разнообразные, хотя и отрывочные, следы пробуждения философских интересов – все они укладывались в рамки религиозного мировоззрения (это отличительная особенность России). Отделение философии от религиозного сознания происходило в недрах самого церковного сознания, но не в противопоставлении первого второму, не в борьбе с Церковью (как это было на Западе). Многочисленные “сборники”, в изобилии распространившиеся в Древней Руси, постоянно заключали в себе отрывки из философских построений отцов Церкви и античных философов.

Вообще, древнерусская мудрость, если говорить о ней как о начальном этапе развития отечественной философской мысли, имеет ряд отличительных особенностей в качестве целостного культурно-исторического феномена. С одной стороны, она восприняла некоторые элементы восточно-славянского языческого мировоззрения, многокомпонентного по своему составу, поскольку древнерусская народность формировалась с участием угро-финского, балтского, тюркского, нормандского, иранского этносов.

С другой стороны, после принятия христианства в качестве официальной идеологии и вытеснения языческого типа мировидения на периферию сознания отечественная мысль интенсивно впитывала в себя и творчески перерабатывала через византийское, южнославянское посредничество теоретические положения, установки и концепции развитой восточно-христианской патристики. От Византии, хранительницы античного наследия, самой развитой страны раннего средневековья, Русь получила немало имен, образов, понятий, основополагающих для всей европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде и не в полном, а в частичном варианте, поскольку греческим языком владели немногие, а имевшиеся переводы охватывали прежде всего массив святоотеческой литературы.

Необходимо отметить, что из Византии и из славянских земель на Русь проникло много внехристианского или апокрифического материала. Апокрифы (произведения религиозной литературы, запрещенные церковью) и легенды – род христианской мифологии – имели рядом с собой разные “оккультные знания” – особенно усиленно распространялись при этом сведения по астрологии (как и в Западной Европе в те же века).