Курс: онтология и теория познания (стр. 3 )

Как утверждал Григорий Богослов, “нам даже едва ли возможно и точное познание твари”, если же иметь в виду Божественные ипостаси, то они абсолютно трансцендентны и непознаваемы. Утверждение о том, что Бог есть “единая Личность, существующая в трех ипостасях, каждая из которых имеет личный характер”, произвело решительный перелом в образованном греко-римском мире: оно положило начало апофатическому богословию, согласно которому Бога невозможно ни изречь, ни уразуметь. Однако существует возможность личной встречи с Ним (опытами такого рода наполнены библейские истории) в силу того, что Он – Личность, подлежащее или субъект для всего остального, и потому личное присутствие Бога в мире ощущается любой тварью. Аристотелева “первосущность”, “ипостась” обрела у каппадокийцев значение лица. Но одновременно “ипостась”, “сущность” в понимании каппадокийцев лишались строго философской категорийности.

При неустоявшейся терминологии каппадокийцев обвиняли в троебожии (так была понята трехипостасность). Григорий Нисский написал специальную книгу “О том, что не три Бога”, в которой утверждает, что Бог обладает единой энергией, и ни одна из Ипостасей не творит ничего независимо, потому трехипостасность – не троебожие, а “опыт трех личных действий, разделить которые невозможно”.

Как полагал Григорий Нисский, у Бога и твари – разные природы, потому мы благоговеем перед Ним как абсолютно Другим. Сотворенный по образу и подобию Божьему, человек абсолютно теоцентричен, поскольку был создан бессмертным и потому, как писал Григорий в “Большом Катехизисе”, “по врожденной ему силе мог познавать превысшее Существо”. Изначально человек был создан для “участия” в Боге, но затем пал, оторвав себя от Него, хотя и не утратил полностью связи с Творцом.

В трактате “О сотворении человека” Григорий Нисский, обсуждая судьбу Адама, пишет в полном согласии с библейской традицией, что Адам – собирательное имя человека, он – все человечество в целом, и именно это человечество есть образ Божий, сконцентрированный впоследствии в Христе.

Поскольку цель человека – спасение, основанное на неуклонном богопознании, то Григорий Нисский в произведении “Жизнь Моисея” выстраивает своего рода лествицу восхождения к Богу. На этой лествице три ступени. Первая – катарсис, ступень очищения, описанная, как он полагает, в том месте книги “Исход”, где поднявшийся на гору Моисей, сняв обувь как символ смертности, вступил в темное и влажное облако. Первая ступень – это своего рода крещение, вступление на стезю Бога. Она предполагает победу над страстями. Вторая ступень – обретение разумом “естественного видения”, что возможно в результате победы над страстями. На этой ступени человек призван не только существовать, но радоваться жизни, изучая и творчески преображая мир, находя уникальное место для каждой твари. Третья ступень – боговидение. На этой ступени происходит теозис, или обожение. В стремлении увидеть Бога, которого увидеть нельзя, человек как бы выходит из себя, оставляя позади себя разум и попадая в состояние “трезвого опьянения”. Постоянное самосовершенствование – единственный путь, ведущий к Богу, но это означает непрерывное ожидание большего, в результате которого происходит слияние воль – человеческой и божественной. В дальнейшем пути богопознания оформятся в учении об умной молитве, или умном делании, называемом иначе исихазм.

4.3. Амвросий Медиоланский: обоснование онтологической сущности этики

В IV в. христианство вступает в новую эру. Ясно, определенно и решительно были выявлены принципы христианской религии. Появилась целая плеяда христианских теологов, которые стали строить на заложенных основаниях более или менее высокие здания. Одни из отцов церкви, в силу исторически сложившихся обстоятельств (восток и запад), а равно и своих природных склонностей, обратили свое внимание на теоретическую разработку христианских истин (восток), а другие сосредоточились на выяснении жизненно практических вопросов, на разъяснении моральных требований (запад). В то время как восточная церковь явила у себя таких великих светильников веры как Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, в это же или почти в это время на западе горел свой светильник – святой Амвросий Медиоланский (333/340–397), – епископ, уступавший восточным отцам по своей учености, но не уступавший им в святости жизни и в своем значении для церквей Запада.

Амвросий перенес на запад аллегорический и символический методы толкования Библии. Однако сам он уделял наибольшее внимание моральному комментарию. Не философствование, а морализаторство было главной чертой деятельности Амвросия, но именно в нем нуждалась философия для обоснования онтологической сущности этики.

Ласковый и добрый ко всем вообще, св. Амвросий особенно внимательно относился к бедным и сиротам: им он отдавал всего себя, им же он роздал и свое богатство. Все золото и серебро, какое только он имел, – говорит про него Павлин, – он передал церкви или роздал бедным во время своего посвящения во епископа. И бедные любили его: они сопровождали его на улице и окружали в церкви. Вдовы, девы и сироты бежали к нему, как к отцу, находя у него и покров и утешение. Кроме этих бедняков, предметом особых забот св. Амвросия были пленные: на их выкуп он не жалел денег, и когда не хватало последних, он продавал церковные сосуды с тем, чтобы на вырученное таким образом серебро выкупить пленников.

Амвросий писал: “Один только Истинный Учитель не учился тому, чему Он учил других, люди же предварительно сами учатся тому, чему научают других, и от Него (Христа) узнают то, что передают (затем) другим”.Не питая особого расположения к отвлеченному мышлению, Амвросий сосредотачивал свое внимание почти исключительно на повседневных практических вопросах. Это не отрицает, однако, наличие среди его творений и чисто спекулятивных произведений, но тяготение к вопросам морали очевидно. Чисто практическими соображениями и исключительно моральными целями объясняется и появление сочинения св. Амвросия “Об обязанностях священнослужителей”. Это была первая попытка систематически объять всю жизнь христианина, подвести всю его жизнедеятельность под определенные принципы, дать стройную систему христианской морали, построив ее на незыблемых истинах христианства. Определяя круг обязанностей христианина, Амвросий, через этические формулы, раскрывает смысл деятельной жизни, совершенство которой вырастает из свершения конкретных добрых дел и нелицемерной любви к Богу и людям.

5. ИСИХАЗМ

5.1. Учение о божественных энергиях. Фаворский свет

В XIV в. в центре теологических дискуссий оказалось понятие “божественной энергии”. Одна из спорящих сторон утверждала, что таковая есть, другая это отрицала. Следует заметить, что обе стороны были представлены монахами и не сомневались, что божественная сущность, или природа, – за пределами какой бы то ни было досягаемости.

Суть полемики заключалась в следующем. Сущность Бога, как уже было отмечено, непознаваема. Дионисий Ареопагит отмечает, что “она неизреченна и непомыслима… Она не неподвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет… Потому до нее невозможно коснуться мыслью. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак, не свет, не обман, не истина, к ней неприменимо ни утверждение, ни отрицание…”. Однако значит ли это, что Бог в принципе никак непостижим и не проявляет Свою сущность? Положительный ответ давала сторона, идейно возглавляемая Варлаамом Калабрийским, считавшим, что здесь, во времени, нам доступны лишь тленные символы божественного. Их противники, называемые в науке “исихастами” (от греческого глагола hesuhadzo – покоиться, молчать, и соответствующего существительного hesuhia “исихия” – молчание, покой), утверждали, что Бог, не познаваемый в сущности, познаваем в своих энергиях, или действиях в мире (исихазм). Принцип, согласно которому сущность и энергия различались, был не нов и хорошо известен еще по произведениям язычника-неоплатониста Прокла.

Помимо того, что божественные энергии производят в человеке “блаженное чувство”, теоретики исихазма утверждали, что 1) энергия происходит из божественной сущности; 2) сущность и энергия различаются как все непознаваемое и познаваемое; 3) божественная сущность неименуема, а божественной энергии даются наименования; 4) божественная сущность непричастная, энергия же сообщается; 5) сущность некоторым образом выше энергии; 6) божественная сущность только проста, божественная же энергия проста и многообразна; 7) божественная сущность неделима, энергия же делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих; 8) энергия Божия, как и все, что считается имеющим отношение к божественной сущности и вечным, несотворенна; 9) Бог не является сложным вследствие мысленного различия сущности Его и каждой из энергий; 10) то, чем обладают святые, является несотворенным, но это не сущность Духа, а не отделимая от Него энергия.

Если время в церковном восприятии – это линия, сомкнутая в окружность совпадающими точками начала и конца, “Альфа” и “Омега”, то Бог занимает эту одну точку “Альфа-Омега”, а человек – какую-то другую. Возможна ли прямая связь этих двух точек, Бога и человека? Исихасты считали, что возможна благодаря излучениям “божественной энергии”, достигающим человека как бы по хорде или по диаметру. На осуществление этой связи и были направлены усилия “священнобезмолвствующих”.

Теория “божественной энергии”, развитая Григорием Паламой, аппелировала к опыту, но опиралась она на традиционное для Византии философское положение, согласно которому все постигается не непосредственно само по себе, но только через деятельность.

Палама советовал распознавать в своей среде благочестивых людей, – а их, он говорил, можно отличить по молчаливой молитвенной сосредоточенности, – и в воскресенье после литургии идти в келью к одному из них, и войдя в нее с благоговением, словно некое небесное жилище, сесть рядом с хозяином и побыть с ним сколь возможно долго, беседуя и смиренно у него научаясь. И когда человек путем упорного внимания и непрестанной молитвы сможет оторвать свой ум от приземляющих его предметов и собрать его весь “в самого себя”, тогда у него есть надежда быть возведенным в божественный покой боговидения. Таким образом, предел и цель Богопознания в том, чтобы увидеть Бога, – чтобы через самоотречение и любовь ум возвысился до видения Божественной тайны и в молчании встретил Бога лицом к лицу. Это есть некое “возвращение” ума. Бог выступает в мире в неких познавательных образах (энергиях), чтобы явить себя человеку; и человек должен выступить навстречу, чтобы найти Бога. Тогда, бесчувственный ко всему сотворенному, ум слепнет в “таинстве любви”, и это есть преображение самого познающего, прямая и непосредственная встреча с Богом, сопровождаемая обожением ума, преображением самой стихии мысли. Путь к этому преображению есть “чистая молитва”. Это, прежде всего, совершенная собранность и обнаженность духа, – обнаженность от всякой мысли, от всех умственных образов вообще. Обнаженность ума означает восхождение выше всяких образов (“эйдосов”) и соответственное преображение самого ума, достигающего тоже простоты, единовидности и отсутствия образов. Опустив голову к коленям и покрыв затылок скрещенными руками, как бы принимая положение младенца в утробе матери, исихасты, отрешая ум от всего вещественного, умом взывали к Богу в краткой и непрестанной молитве: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Обязательным условием молитвы считалось сведение ума в сердце и соразмерность произносимых слов и частоты сердцебиения. Достойные получали возможность созерцать необыкновенный нетварный свет, подобный тому, который ученики Христа видели в момент Его преображения на горе Фавор. Созерцание Божественных действий и видение этого света и было целью священнобезмолвствующих.

5.2. Полемика Григория Паламы и Варлаама Калабрийского

В византийской культуре к началу XIV в. развилась интеллектуальная и светски образованная элита. Параллельно ей развилось монашество строго аскетического созерцательного толка.

Григорий Палама был архиепископом Фессалоникийским. В дводцатилетнем возрасте он оставляет мир и уходит в Ватопедскую обитель на горе Афон.

Варлаам был калабрийским греком, выходцем из Италии. Он воспитывался в другой культурной среде и мыслил по-западному. Будучи увлечен античной культурой, он верил не в таинственный “божественный свет”, а в свет познающего ума, и стремился на место самосозерцаний и мистических переживаний поставить рациональное познание, изучение древней философии, звездного неба, природы, мира – умственную научную работу. Палама отмечал, что Варлаам считал “темным и нечистым всякого, кто не выучил физиологии Аристотеля, богословия Платона и астрономии Птолемея”.

Григорий Палама оказал великую услугу Церкви, обличив лжеучителей, отвергавших православное учение о духовном благодатном свете, который освящает внутреннего человека и иногда открывается, видимо, как на Фаворе. В продолжении двадцати трех лет Григорий Палама полемизировал с Варлаамом, первоначально прибывшим на Афон из Калабрии.

Варлаам учил о Фаворском свете, что он был нечто вещественное, сотворенное, являвшееся в пространстве и окрашивавшее воздух, т. к. он был видим телесными очами людей, еще не освященных благодатью. Также сотворенными он признавал все действия Божества и даже дары Святого Духа. Таким образом, Варлаам и его последователи считали одно и то же божество одновременно и созданным и несозданным. За ересь Варлаам был выслан патриархом. Но и в Фессалониках он продолжал обличать афонских монахов, укоряя их в двоебожии. Тогда Григорий был также вынужден прибыть в Фессалоники. Варлаам удалился в Константинополь, а Григорий в течении трех лет занимался изложением начал православия, отстаивая его чистоту. В это время Варлаам склонил на свою сторону константинопольского патриарха Иоанна XIV, который осудил Григория. Тогда на созванном в Константинополе царем Андроником Палеологом соборе Варлаам и его последователи были изобличены, а Григорий развеял ересь. Варлаам же бежал в Италию и принял там католичество.

5.3. Рассуждение об умном делании Паисия Величковского. “Добротолюбие”

Паисий Величковский () был архимандритом Нямецкого монастыря в Молдавии. Им основан скит св. Илии на Афоне. Паисий известен многочисленными переводами св. отцов церкви и знаменитого Добротолюбия.

В своем сочинении, или, как говорит сам Паисий, “свитке”, посвященном защите и объяснению умной молитвы, он излагает и свои доводы и образцы мысли переводимых им святых отцов. Паисий выделяет две разновидности молитвы: одна новоначальная, принадлежащая действию, а другая совершенная, принадлежащая видению. Следуя за Григорием Синаитом, он выделяет восемь первых видений: 1) видение безвидного, безначального и несозданного Бога, причину всего; 2) чина и устроения умных сил; 3) устроения чувственных тварей; 4) смотрительного снисхождения Слова; 5) всеобщего воскресения; 6) второго пришествия Христа; 7) вечного мучения; 8) Царствия Божия. Подтверждения обоснованности умной молитвы Паисий находит в Писании и они следующие: “непрестанно молитесь” (1 Сол.5.17), “стану молиться духом, стану молиться и умом” (1. Кор.14,15), “во благодати воспевая в сердцах ваших Богу” (Кол. 3,16), “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!” (Гал.4,6), “хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком” (1.Кор.14,19).

Паисий подчеркивает, что умная молитва является духовным художеством. Смысл молитвы заключается в непрестанном ее делании и сохранении сердца от всего, что может нарушить молитвенную тишину и повредить ее плоды.

Определяя качество и действие молитвы, Паисий ссылается на св. Иоанна Лествичника, говорящего, что “молитва, по качеству своему, есть общение и соединение человека с Богом”, а по “действию – утверждение мира и примирение с Богом”.

Как уже было указано, Паисий Величковский явился переводчиком с греческого на церковнославянский язык известного сборника, получившего назвние “Добротолюбие”. Греческий первоисточник называется “Филокалия”, что значит, любовь к прекрасному, возвышенному, доброму. “Добротолюбие” – это сборник творений святых о внутренней духовной жизни, одной из главных тем которого является размышление о тайне молитвы. Перевод этого труда с церковнославянского на русский язык был осуществлен св. Феофаном Затворником.

5.4. об образе и первообразе

Спор об иконах (икона, от греч. образ – изображение, преимущественно живописное, на камне, дереве, полотне лика Иисуса Христа, Богоматери, св. апостолов и всех святых, предназначенное для духовного общения с изображенным на нем) не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Полемику начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы действовали не только по указу императора, но часто и по собственному убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или “описуемости”). С самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам. В древнейших известных нам росписях нет “икон” в собственном смысле слова. Отчасти это были символические знаки (якорь, голубь, “Рыба”) и аллегории, т. е. чаще всего евангельские притчи. Аллегория – условное изображение в искусстве отвлеченных идей, которые не ассимилируются в художественном образе, а сохраняют свою самостоятельность и остаются внешними по отношению к нему. Частично это были ветхозаветные прообразы, “типы”, иногда апокалиптические видения. Изображения прежде всего имели декоративный, иногда дидактический смысл. “Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через подражание”, – говорил св. Василий Великий (его слова почти буквально повторяет впоследствии Иоанн Дамаскин). Характерен известный совет преп. Нила Синайского: “а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу”.

Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа. Однако мы знаем о резких возражениях против икон, смысл которых в общем сводился к неизобразимости божества и невозможности достойно передать изображение Христа в “мертвенных чертах и красках”. С одной стороны, исток противоречий находился в оригенизме, жестко противопоставившем “чувственное” и “духовное” и провозгласившем, что после вознесения Христос “уже не человек”, с другой стороны, это был рецидив иудаизма, т. е. религиозного учения, приобретшего с возникновением христианства качественно новый смысл, заключающийся в непризнании Иисуса Христа Богом и ожидании прихода возвещенного в Ветхом Завете мессии, причем впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. Известен ряд апологий в защиту икон. Характерно свидетельство Леонтия, Епископа Неаполя на Кипре, о том, что иконы устанавливаются для благолепия, в напоминание и для почитания. Леонтий разъясняет (и его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин), что почитание относится не к изображениям, но к самим изображенным. “Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика”. Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает реализм изображений.

Иоанн Дамаскин (кон. VII в – I пол. VIII в.) впервые делает попытку развить защиту святых икон через богословское оправдание. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным, невидимым и видимым, как раскрывается оно в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое дохристианское умонастроение. Бог, по чистейшей духовности Своего естества, невидим, “беспределен” и потому “неописуем” и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Однако символически и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть “обнаружение и показание скрытого”. И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, “так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание”. И Авраам, Моисей, Исайа и все пророки видели образ Бога, а не самое существо божие. Этот тип образов символичен.

Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал Сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, “Свой живой и естественный образ, неотличное начертание Своей вечности”. Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Человек есть третий вид образа, “по подражанию”.

Вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения. Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. “В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался”, говорит Дамаскин, и продолжает: “теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога”. Бог явился и стал видим, и поэтому изобразим, – уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. “Не невидимое Божество изображаю, но изображаю увиденную плоть Бога”.

Иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, факте Воплощения Слова, доступном и подлежащим описанию, – “все пиши, – и словом, и красками”. Эти два рода “описания” Дамаскин сближает. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела.

Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им. Если даже “описание” или “изображение” Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает, снова ссылаясь на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы “обожествляет” плоть и, тем самым, делает ее достойной поклонения, – конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. “Не веществу поклоняюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение”. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достойным похвалы и почитания. Поэтому иконы святых являются триумфом и знаком победы. “Посему и смерть святых празднуется и храмы им воздвигаются и иконы пишутся”. “Мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью и неслиянно соединился с нашей природой”.

Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Однако позднейшие писатели шли именно за ним, и основные начала учения об иконах были уже выражены Дамаскином: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и теозисом человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе говоря, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл.

5.5. “Источник знания”

В истории богословия место преп. Иоанна определяется, прежде всего, его трудами по систематизации христианского вероучения. Это – “Источник знания” (посвящен Косьме Маюмскому). Этот обширный догматический свод состоит из трех неравных частей. Первая, “философские главы” или диалектика, составлена по Аристотелю. Она посвящена определению основных понятий. Одновременно это естественное богословие, “познание сущего как такового”. Вторая часть имеет заглавие: “О ересях вкратце”. Это краткий перечень ересей и заблуждений (всего 103), составленный по литературным источникам (начиная от Епифания). Третья часть – “Точное изложение православной веры”, это – попытка систематизации. Строгого порядка в изложении нет. Дамаскин следует, часто буквально, предшествующим отцам, особенно Григорию Богослову и “великому Дионисию”, реже другим каппадокийцам, Кириллу и Леонтию. Автор не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру. При этом он свободно и творчески разбирается в богословском придании, различает основное и побочное, не вдается в спорные рассуждения, но и не закрывает проблематики.

Влияние этого догматического свода было велико и на Востоке и на Западе. Уже в начале X в. свод Дамаскина был переведен на славянский. Может быть, еще при жизни автора произведение переводилось на арабский. В XI в. “Точное изложение” было переведено по поручению папы Евгения III на латынь (1150) и этим, очень неисправным, переводом пользовался Петр Ломбард, а за ним и Фома Аквинский.

В “Точном изложении” интересна постановка вопроса о Богопознании. Дамаскин начинает с исповедания непостижимости божества, ограничивая область познания “пределами вечными”, пределами Откровения и “предания Божия”. Истина бытия Бога имеет непреложную и естественную очевидность и постигается через рассмотрение самого мира. Однако, что есть Бог “по существу и по естеству”, – это совершенно непостижимо и неведомо. Тем не менее, идя от противного, мы способны с некоторой очевидностью увидеть то, что Богом не является. Возможны, во-первых, отрицательные определения, “через отрицание всего”, что говорится о тварных вещах, – “и одно в Нем постижимо: Его беспредельность и непостижимость”. Во-вторых, познание того, что не есть само существо Бога, но “что относится к естеству”, – таковы определения Бога как Премудрого и Благого. Эти положительные имена обозначают Бога как Виновника всего, т. е. в Его творческом Откровении миру, и переносятся на Него от Его произведений

6. СХОЛАСТИКА

6.1. Аппарат disputatio

К XII в. возникли не только школы как центры обучения, но школы как традиции определенного дисциплинарного обучения. Ядром школьного образования стал диспут. Как правило, урок строился вокруг lectio, чтения образцов авторитетных авторов. Чтение текста сопровождалось экзегезой, с тремя основными видами толкований: буквальным, смысловым и моральным. Текст объясняли слово за словом, создавая обширнейший комментарий и выявляя трудности. Трудности порождали вопросы, где приводились доводы “за” и “против”. Таким образом нарабатывался технический аппарат disputatio.

Для философии становится важным выяснение не только сущности вещи, но и речи этой сущности, ее субъектного характера. Внимание к идее субъекта было вызвано усилением “человеческой компоненты”. Возникали идеи замыкания любого человеческого опыта на индивида, сопровождавшегося созданием произведений биографического ряда. На уникальность индивидуального опыта обратили внимание историки и философы-теологи, ответив на него или усиленным анализом общего, поисками формул вечного порядка, или выявлением субъектных характеристик, смещающих взгляд на мир, в котором важно собственное осуществление.

6.2. Проблема универсалий

Само слово “универсалии” происходит от латинского universalis – общий. Этим словом обозначались общие понятия. Проблема онтологического и гносеологического статуса универсалий формируется как вопрос о том, что такое реальное бытие, каким образом существует идеальное, как возможно рациональное понятийное познание, как соотносятся мышление и действительность, общее и единичное.

Проблема универсалий стала не просто предметом личной заинтересованности/незаинтересованности каждого отдельно взятого мыслителя: она стала всеобщей школьной проблемой. Средневековый спор об универсалиях стал важной темой схоластического философствования. В самом начале (кон. XI – нач. XII вв.) выделились основные типы его решения: номинализм, реализм и концептуализм.

Номинализм (от лат. nomen – имя), философское учение, отрицающее онтологическое значение универсалий, т. е. утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Представители: Беренгар Турский, Иоанн Росцелин.

Реализм (от позднелат. realis – вещественный) – философское направление, утверждавшее, что универсалии имеют реальное существование и предшествуют существованию единичных вещей. В отличие от номинализма, реализм считает, что универсалии существуют реально и независимо от сознания. Обычно выделяют два вида рализма: крайний, считающий универсалии существующими независимо от вещей, и умеренный, полагающий, что универсалии реальны, но существуют в единичных вещах. Представители: Гильом из Шампо, Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Аделард Батский, Альберт Великий, Фома Аквинский.

Концептуализм (от лат. conceptus – понятие) – философское учение, которое, не приписывая общим понятиям самостоятельной онтологической реальности, вместе с тем утверждает, что они воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Концептуализм утверждал, что в единичных предметах существует нечто общее, на основе чего возникает концепт, выраженный словом. Представители: Петр Абеляр.

6.3. Номинализм (Иоанн Росцелин)

К концу XI в. проблема универсалий не только стала одной из важнейших, но достигла пика обоснования. Иоанн Росцелин Компьеньский (ок.1050-ок.1122) решал ее жестко номиналистически. Он утверждал, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии – это имена вещей, существующие только как “колебания голоса”. Вопросы, поднятые Росцелином, возвращали к старой, времен поздней римской империи, дискуссии о троичности Бога и Его субстанциальности и персональности. Вот эти рассуждения в том виде, в каком они переданы Абеляром:

1. Различение Персон – только слова. В реальном же бытии Бога нет никакой различенности. Оно либо существует в реальности, но не в словах, либо и в реальности, и в словах. Может ли идти речь о вечности Бога, понятого как Троица, если приложение имен – дело отнюдь не вечных людей?

2. Если речь идет о реальном, а не словесном различении Ипостасей и одновременно о том, что в реальности есть одна-единственная, лишенная формы, неделимая субстанция, то нельзя ли допустить, что сообразно с единством субстанции Троица троична в субстанции? Если в Боге субстанция и Ипостаси одно и то же, то разве Бог не един в Своих Лицах и не троичен в субстанции?

3. Трех ипостасей не может быть там, где нет трех вещей. Трех вещей не может быть там, где нет множества. Ведь не может произойти множества вещей из одной-единственной вещи, которая не состоит и из множественности частей. Может ли быть троичность там, где нет множественности? Может ли быть три Лица там, где “три” – не множество?

4. Можно ли утверждать, что Отец таков же, как Сын и Святой Дух, ибо не имеющие множества Лица не имеют также и подобия? Ведь подобное в чем-то несходно, а сходство есть только в разных вещах. Потому никто не говорит, что “этот человек” и “этот белый” подобны, так как сущностно эти высказывания не различены.

5. Все сущее есть либо субстанция, либо форма субстанции (белизна, благочестие, словом, все, обозначаемое девятью категориями). Как возможно нечто, не имеющее ни субстанциальности, ни формы, ни чего-либо, составленного из того и другого?

6. Бог есть субстанция. Имя “Бог” есть имя субстанции, а не Ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы этой субстанции, а не Лица, как в случае с Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом. Как в таком случае лучше выразиться: троичный Бог как троичная субстанция или как троичный Отец? Ибо как есть только одна субстанция и один Отец, также есть один Бог, а не много.

7. Равнозначны ли в таком случае выражения: троичный Бог – или троичная субстанция, и три Бога – три субстанции? Тройная речь – не то же ли, что три речи, подобно тому как выражение “двойной удар” означает два удара?

8. Может ли быть истинным выражение “есть три Лица” (где латинский глагол “esse” (“быть”) употреблен в форме единственного числа), если нет множества существ, то есть сущностей. Известно, что число подлежащего или причастия должно соответствовать числу глагола (“он идет” – “он есть идущий”, “они гуляют” – “они суть гуляющие”). Не свидетельствует ли это о том, что всякий раз, как мы говорим “они суть”, мы допускаем “они сущие”, то есть сущности (множественное число)?

9. Почему имя “Бог” – единичное имя, а не универсалия, если существует множество различенных субъектов, им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, и тот – не этот?

Важно посмотреть, какие ответы на эти вопросы давали Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и Абеляр.

6.4. Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо: реализм. Онтологический аргумент Ансельма. Имя и пароним

Абеляр, оппонировавший и номинализму и реализму, разделил последний на две ветви. Первую из них представляли Ансельм Кентерберийский и Гильберт Порретанский. Вторую ветвь представлял Гильом из Шампо.

Гильом из Шампо (Гильом Кампелльский, ок. 1068–1121) определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции. Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Гильом придерживался мнения о реальном, т. е. вещном, существовании универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу их статуса сущности. Эта, вторая, ветвь реализма, в свою очередь, разделена надвое. Одни утверждают, что “универсальная вещь” – это собрание, или совокупность множества вещей, образующая вид или род, где под видом разумеется мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом – мысль, выведенная из подобия видов. Другие называют универсалией и каждого конкретного человека, и совокупность людей на том основании, что они – люди. Они вместе многочисленны – по причине личной различенности, и одно – по причине сходства друг с другом в качестве людей.

Ансельм Кентерберийский () возражал Росцелину, указывая на то, что все предметы имеют свой первообраз в Божественном мышлении. Эти первообразы – не что иное, как слова Бога, Его внутренний монолог.

Начиная с XI в. проблема троичности, субстанциальности, персональности смещается в область речи. Ансельм полагал, что не только всякая вещь имеет имя, но и всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому, раз существует понятие “справедливость”, то ему соответствует вещь, отвечающая этому понятию. “Никакое существо не может быть справедливо иначе, как в силу существования справедливости самой по себе … самое существо Бога составляет то, что другие содержат в себе как качество”.

Объяснению природы речи посвящен трактат Ансельма “О грамматике”, адресованный проблеме паронимов. Здесь выясняется, что существует различие между собственным значением слов и значением, которое они приобретают в речевом употреблении. Разница между именами и паронимами, т. е. словами, которые являются производными от другого имени, как, например, “белизна” от “белого”, состоит в том, что имена непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы обозначают ее качество и называют субстанцию. Исследуя паронимы, Ансельм утверждал, что имена и глаголы могут определяться по-аристотелевски (т. е. имя как устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, а глагол как означающий наряду с этим еще и время), если иметь в виду только их прямое значение. Если же иметь в виду значения косвенные, то определения путаются. Отсюда следует примечательный вывод, что если “вещь не может относиться одновременно к нескольким категориям, то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения, например “белый” может означать как качество, так и обладание этим качеством”, то есть слово “больше” вещи, о которой оно сказывается, приобретая поистине Божественные свойства, его смысл превосходит границы его формы.