Курс: онтология и теория познания (стр. 2 )

Из разнообразия тварей следует и разнообразие миров. Сотворение мира Богом Ориген толковал как вечно длящийся акт: прежде этого мира и после него были и будут другие миры. Но эти миры существуют не одновременно, как предполагал Эпикур, а последовательно и несходно (“если будущий мир во всем будет подобен настоящему, то, значит, в том мире Адам и Ева сделают то же самое, что они уже сделали… Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и как свое существование, так и свое падение производят силой своей воли”). В связи с этим предполагается, что Христос не всегда спасал мир, став жертвой за него, а только в этом, нынешнем мире.

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению и обращению к Богу. Человеческие души существовали еще до своего соединения с земными телами. В этом состоянии предсуществования они стали отчужденными от Бога в свободном греховном акте и низошли в эту смертную жизнь. Это отпадение от Бога есть центробежное движение прочь от подлинного центра души, которая уравновешивается центростремительным движением – возвращением души к Богу и ее окончательным облечением в духовное тело. В конце концов все души и даже, видимо, падшие ангелы вернутся к Богу, который будет тогда, говоря словами ап. Павла, “все во всем”. Эта идея получила название апокатастасиса, т. е. неизбежности полного “спасения”, просветления и соединения с Богом всех душ и духов, включая дьявола, и о временном характере адских мук. В таком случае предполагается три возможности для окончания мира, которые Ориген предлагает “читателю тщательно и подробно обсудить”: 1) бестелесная жизнь после того, как все будет покорено Христу и через Него приобщится Богу; 2) соединившись в союз с Богом, все разумные существа будут составлять один дух, а телесная субстанция преобразится в эфир; 3) все состояние мира окончится, но сохранятся небо и земля как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Вместо одного конца мира обсуждаются три.

Таким образом, система Оригена есть система рационального обсуждения основоположений веры, где особенно нагляден сдвиг корневых смыслов при встрече эллинства и христианства, когда внутри одного и того же мышления сталкивались разные содержания понятий, еще не успевших переоформиться и переопределиться.

3. ТЕРТУЛЛИАН И АВГУСТИН

3.1. Принцип Тертуллиана “credo quia absurdum est” и отношение имени к бытию

Тертуллиан, родившийся между 155 и 165 гг. скорее всего в Карфагене и умерший там же после 220 г., относится, как правило, к числу самых воинствующих фидеистов и страстных противников философии, поскольку при рассмотрении проблемы познания отдавал пальму первенства вере и был противником синтетической культуры. Его мышление характеризуется как бескомпромиссный критицизм и эмоциональное отвержение языческой философии. Тертуллиан знаменит своим парадоксализмом (парадокс – неожиданный вывод из логически правильного рассуждения). Причем “credo quia absurdum est”, “верую, потому что абсурдно”, – парадокс, приписанный Тертуллиану в Средневековье, возник из других не менее интересных и логически и грамматически парадоксов.

“Credo” Тертуллиана начинает развертываться с опровержения язычников. Упрекая язычников за то, что они карают христиан за одно лишь их имя, он возражает им как ритор, что, “если и можно обвинять имена и слова”, то за то, что они “образуют недостаток речи”. Христианское же имя, “как показывает его значение”, происходит от “помазания”. Но даже если принять во внимание неправильность произношения (язычники называли христиан “хрестианами”), то и это имя происходит, по Тертуллиану, от “приятности” и “доброты”. Здесь важно зафиксировать факт отнесения имени к изначальности бытия, каковой является доброта, как вечному основанию, и к изначальности бытия, как начинанию, каковым является помазание, или причащение. Отметим также основной посыл Тертуллиана, заключающийся в утверждении смены позиций разума относительно истины, смены, которую не способны понять и принять язычники, а именно: “философы только стремятся к истине, особенно не доступной в этом веке, христиане же владеют ею” (К яз., с. 42).

То, что Тертуллиан обращает внимание на идею имени, факт не случайный. Он, безусловно, связан с идеей творения по Слову, которое есть одновременно дело и которое может свидетельствовать о себе через имя. Но имя – это как бы “последнее слово”, уже пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует эту вещь, только если эта вещь существует и имя выражает это существование. В противном случае имя перестанет сотрудничать с истиной. “Велико различие между преступлением и именем, между мнением и истиной. В самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием” (К яз., с. 42).

Следуя вплотную за Аристотелем, Тертуллиан различает истину и мнение в зависимости от соответствия высказывания состоянию дел и даже превосходит его, поскольку он делает различие между означенным и осуществленным действием. Обвинения христиан, основанные на “незнании”, возникли на фундаменте молвы, “прихотливо преобразующей истину”. В чем состоит подобное преобразование? Тертуллиан полагает, что оно заключено в свойстве языка, способном осуществить подмену сигнификации акта существования самим этим актом. “Молва, – пишет Тертуллиан, – все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: “Утверждают, что это случилось в Риме”, или: “Есть слух, что он получил провинцию”. Но всегда говорят: “Он получил провинцию” и: “Это случилось в Риме” (К из., с. 43). Эта фигура умолчания впоследствии и позволит ему создать знаменитые парадоксы, хотя и несколько иного рода.

Легко заметить, что умозаключение есть для Тертуллиана ненадежный источник для познания Бога. Надежен же тот источник, на который можно сослаться как на “свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности суждений”, в которых нет “ничего нового и необычного” (О свидет. души, с.83). Переданная традиция как свидетельство общего есть принцип доверия, следовательно, – веры. Переданная традиция не вымысел, свойственный одному, а всем доступная истина, понятая как то, что есть для всех. Хранителем такой преемственности является душа, “простая, необразованная, грубая, невоспитанная”, такая, какой она бывает “на улицах, на площадях и в мастерских ткачей” (О свидет. души, с.84).

Душа сакрализована в силу своего естества. Природа приближена к Богу как первая, предельная сущность. Предельность, или в терминах Тертуллиана – “величие” природы позволяет судить об авторитете (auctoritas), т. е. о богатстве, величии души. Потому “природа – наставница, душа – ученица. Все, чему научилась первая и научилась вторая, сообщено Богом” (О свидет. души, с.87). В этом смысле душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень познания, непосредственно дарованного Богом. Последующие ступени – опосредованные душой, или одухотворенные. Знание исходит не от незнания, а от самой открытой (откровенной) истины. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания (поскольку истина дана).

При следующей иерархии познания: Бог – природа – душа, в которой интуитивно, в свернутом виде содержится вся премудрость, естественен приоритет Иерусалима над Афинами, приоритет “простоты сердца” над “стоическим, платоническим и диалектическим” разумом.

Важны не столько слова, сколько их смысл. Поиск возможен до тех пор, пока не наткнешься на единственно верное, в которое и надо верить. Однако на что наталкивается разум? “Разумная основа этого речения, – говорит Тертуллиан, – заключена в трех положениях: в сущности (res), времени и пределе (modus)”. И сущность, и время, и предел положены, то есть они суть данности, на которые направлен разум (intellectus). Внимательно прочтем фразу, где обосновывается “разумная основа речения”. “В сущности – дабы ты обдумал, что должно искать, во времени – когда искать, в пределе – доколе искать” (О прескр. против еретиков, с.111). Сущность определяется через “что”, “что именно”. Но “что” или “чтойность” – это определение сущности, по Аристотелю “Категорий” и “Метафизики”, причем первой сущности, которая не сказывается ни о каком подлежащем. Сущность, с которой встречается ищущий разум, обнаруживает себя как то, что она есть. Это бытие, о котором разум ничего не может более сказать, поскольку в процессе поисков все сказано. Логическая полнота человека обернулась ничто для Бога. Или: логическая полнота человека обнаружила логическую невыразимость Бога – в силу того, что Божественный Логос неизмерим. Душе дано интуитивное дологическое знание Бога. Пытаясь отрефлектировать дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто, о чем он не может сказать, но на что может только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая вещь, или первая реальность, лишь обнаруживает себя, в нее – так как она обнаружена – можно только уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, “не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал” (О прескр. против еретиков, с. 111).

Однако в правильность поисков необходимо верить; если этого нет, нет и правильности, то есть правила. “Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить”. В этом смысле вера есть граница, предел или свертывание разума в душе. “Этот предел положен тебе самим итогом разыскания” (там же). Начало познания, шедшее от души, возвращается в душу, или “простоту сердца” – мысль, конечно, совершенно чуждая Аристотелю, но, по Тертуллиану, доказывающая, почему Афины всегда “после” Иерусалима.

3.2. “Исповедь” Августина. Онтология личности, знания, свободы

В середине 90-х гг. IVв. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, т. е. о своем житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии, и о себе: “Исповедь” написана в 397-401гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающей устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальном акте как таковом, согласно которому исповедь – это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему. Исповедь – всегда акт сопричастности с Божеством через молитву, покаянный рассказ-созерцание собственной души, сводящий ум в сердце, т. е. освобождающий его от лжи и направленный на любовно-вдохновенное богопознание. Таким образом, исповедь – это осознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них с обещанием исправления.

Прежде всего Августином обсуждается понятие бытия. Он пишет, что “величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает тождественным, полностью себе подобно, ни в одной из своих частей не может подвергаться изменению или тлению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем прежде. Это и называется бытием в самом истинном смысле” (О нравах католической церкви и нравах манихейцев, II, 1). Августин изначально признает некое трансцендентное сущее, “проповеданное нам”, то есть открытое, откровенное в Писании, поскольку с цитат из Писания начинается мольба о познании. Таким образом, альтернатива познанию не вера, а зов. Но зов возможен к тому, о ком известно, что он есть; отсюда сам зов есть зов знающего. Итак, познание одновременно обречено на воззвание и верование, поскольку разум должен верить в то, что он созерцает.

Августин пишет: “Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя… Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя? Разве небо и земля, которые Ты создал и на которой создал и меня, вмещают Тебя? Но без Тебя не было бы ничего, что существует, – значит, все, что существует, вмещает Тебя? Но ведь и я существую… Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе” (с.53–54). Трансцендентность божественного бытия здесь очевидна. Бытие то, что вечно, но бытие и то, что существует. Выраженное в вещах существование столь же онтологично. “Ты, для Которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь” (с.58).

“Я, помещенный в Боге”, означает не только онтологичность существования, онтологичность блага, т. е. этических оснований, но онтологичность самого моего Я, человеческого Я, не человека вообще, а Я-человека, того, который обращается к Богу.

Не упоминая слова “личность”, Августин задал личностную онтологию. Он пользуется словом Персона или Ипостась, которое предполагает речевое общение, поскольку Богу Слово не только принадлежит, Он и есть Слово. Субъектность – необходимое условие личностности (субъект – носитель свойств, состояний и действий). Но, может быть, персоной можно назвать только Божественную Персону, а человек недостоин этого имени? Напротив. Через единение в Боге личность человека не только не подавляется, но была положена сверхъестественная основа для ее развития, данная потенциально.

X книгу “Исповеди” можно принять за попытку создания антропологии. По Августину, необходимо обращение к внутреннему человеку, который больше знает Бога, чем внешний, но нельзя знать внутреннего человека вообще, только собственного внутреннего можно знать. Только обращение к этому внутреннему может разрешить и ту парадоксальную мысль, что Бог вместе трансцендентен и имманентен: самопознание, которое есть богопознание позволяет, вытесняя внешнее, злое, обнаруживать в себе некое знание о Боге, которое, как мы видели, есть Сам Бог, обнаруживать в себе “нечто, чего о себе не знаю” (с. 240). Внутренний человек начинается с любви к Богу, эта любовь порождается “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некоей пищей, и некими объятиями”. “Это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего” (с. 240–241). Все здесь двоится: сакральное передано через плотское, физическое, эмоциональное. Все органы чувств участвуют в этой любви.

Августин отмечает, что созданный мир отвечает на вопросы только рассуждающим. Вернее, он говорит со всеми, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с “истиной, живущей в них”. Ясно, что люди делятся на только видящих и видящих и вопрошающих, т. е. обладающих силой разума, что и делает человека единым. Целое Я, с его точки зрения, есть Я разумное. У этого разума есть место. Таким местом является память, где “сложены все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и вообще как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства”. Память, тождественная душе и уму, “принимает” все сложенное для последующей “переработки и обдумывания”. В памяти “встречаюсь я сам с собой”. Ум, тождественный душе, оказывается, по Августину, местом, где “происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле “обдумыванием”. Собирание сведений происходит перед лицом Иисуса Христа, который является посредником как Бог-Слово. То есть все собирается через слово, которое всегда мое слово, и ради извечного Его Слова.

Однако человеческое слово произносится во времени. Рассуждая о трех аспектах времени: прошлом, настоящем и будущем, Августин предположил, что правильнее говорить о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. Этим трем переживаниям времени соответствуют три состояния человека: воспоминание, внимание и ожидание. Внимание – это направленная мысль. Причем мысль оказывается и мерилом времени и самим временем. Со вниманием можно и ожидать и вспоминать. Будучи само осуществляемо во времени, мышление в модусе напряженного внимания парадоксально позволяет прекратить время, добиться его остановки. Модус – свойство предмета, присущее ему лишь в некоторых состояниях. Однако остановка, пауза, разрыв между словами, слогами и даже звуками выводит на проблему “ничто”.

Для понимания “ничто” не годилось воображение, а Августин, естественно, хотел знать, а не подозревать. Проблема получила заострение в вопросах: можно ли сказать “нечто, которое есть ничто”, и можно ли о ничто сказать, что оно есть. Вот как отвечает Августин. Ничто – это не Бог, и не сотворенное “почти ничто”, то есть небо и земля, а невидимо лежащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть Начало, отождествляемое Августином с Мудростью. Это и есть место философской мысли. Более того, сам промежуток между буквами, слогами, словами, предложениями также есть ничто, преодолеваемое мыслью, которая вместе и миг, настоящее настоящего, и длительность. Зазор между мигом мысли, мысли, сейчас происходящей, и мыслью как длительностью есть прыжок через ничто, собственно и называемый творчеством.

Августин обращается и к размышлениям о свободе. Свободой оказывается чистая любознательность, любовь к знанию, ведущая к спасению, то есть онтологическая, богоданная природа человека, в то время как необходимость есть природа человека, приобретенная грехопадением. Но поскольку она приобретена, от нее возможно освобождение. Первым условием было возвращение к добрачному состоянию, т. е. к состоянию как бы до сотворения Евы (эти размышления, скорее, не житейские, а именно философские. Важно обретение подобного добрачного состояния во внутреннем человеке, что связано с преображением всех чувств во Христе). Вторым условием освобождения была забота о сохранении себя в младенчестве, ибо младенчество есть обновление и возрождение. Интересно и не случайно, что “Исповедь” начинается воспоминанием о младенчестве и кончается младенчеством.

Итак, средневековый человек живет ради иного мира, ради Бога, его внимание направлено на Создателя. Он постоянно носил Бога в себе; Бог был его свидетелем, советчиком, помощником, строгим рецензентом, побуждающим его душу к самопознанию. Самопознающая откровенность души ведет к интеллектуальному напряжению, к поискам начал. Вот почему исповедь Августина есть философствование.

3.3. Сопряженность вероисповедания и философствования. Тропологика

Обращение в веру изменило в Августине все: образ жизни, строй мысли, ему открылись новые горизонты. Вера становится субстанцией жизни и мышления, которое, в свою очередь, стимулируемое и подтверждаемое верой, завоевывает все новые вершины. Рождается христианская философия, философствование в вере, широко подготовленное греческими отцами церкви, зрелый плод которой мы находим в трудах Августина.

К. Ясперс в работе “Великие философы” отметил: “Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность не как пришедшая через доктрину, но как божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих. …Вместе с образом мышления меняется и образ бытования… Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать.., это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент… В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика – учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познании и основанный на этом учении метод творчески познающего мышления – дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет оказывается много выше… Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь – Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным”.

Августин далек от фидеизма. Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера – это способ согласного понимания, – “cogitare cum assensione” – “мыслить с одобрением”, именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веру, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. “Верю, потому что абсурдно”, – этот ход решительно чужд духовному строю Августина. Рождается, таким образом, позиция, которая позже откристаллизуется формулами: “credo ut intelligam” и “intelligo ut credam” – “верю, чтобы понимать”, “понимаю, чтобы верить”. Исток этих формул мы находим в книге “Исайи” 7,9 в греческой версии 70 переводчиков: “Не имея веры, не можете понять”, что у Августина звучит так: “понимание – вознаграждение веры”, вера награждает разум. В его работе “Истинная религия” мы читаем: “В видах гармонии сотворенного в нашем подспорье есть всегда и снадобья для души, благодаря безошибочной доброте божественного Провидения… Это лекарство действует двояко: власть и разум. Власть требует веры и толкает человека к необходимости понимания. Разум ведет человека к разумному поведению. С другой стороны, даже и власть может быть лишена своего рационального основания и держаться лишь теми, кому дана вера; мотивы же почтительного отношения к власти более чем очевидны, если она умеет уважать неотъемлемые истины разума”. И в его “Троице” со ссылкой на “Исайию” можно прочесть: “Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: “Если не поверите, то и не поймете”. С другой стороны, разум ищет того, что уже понял, нашел. Ибо Бог, глядя на отпрысков человека, как поется в Псалме, зрит средь них тех, кто с пониманием ищет Бога. Значит, человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога”. Августин добавляет: “нельзя проделать такое путешествие (по морю жизни – прим сост.) более надежным образом и с меньшим риском, чем Божественным откровением, доверимся же ему”. Нет более непотопляемого корабля. И этот корабль – распятие. Христос знал, что мы “превозможем через Него”. “Никто, – уверен Августин – не сможет пересечь море века иначе как на распятии”.

Выше уже указывалось, что тропы и возникающая в связи с ними тропологика являются характерными для средневекового мышления. Понятие тропа у Августина связано с категорией бытия. Августиново бытие, абсолютное в пределе, обнаруживается в мире инобытийно и иносказательно. Бытие тем или этим, возможное, временное бытие суть тропы бытия неизменного.

3.4. Два града

Августин развивает основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei (“О Граде Божьем”). Он усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. С самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Зло – это любовь к себе, надменная спесь; благо – любовь к Богу, т. е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют “Град небесный”. “Две разновидности любви, – пишет Августин, – порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая – Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога”.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разняться как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града – пилигримом, странником. Впрочем, первый самой правдой определен к вечному проклятию, второй – к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно не знакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием Его дома-Церкви.

Августин настаивает в конце “Града Божьего” на догме воскрешения. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, преображенная, но плотью она все же останется: “Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью.

4. ПОСЛЕНИКЕЙСКАЯ ПАТРИСТИКА

4.1. Тринитарные споры. Термины ousia, hupostasis, prosopon

Формальным началом истории мысли этого периода является Никейский собор 325 г., когда христианство утвердилось как универсальная религия. Это случилось при Константине Великом. По легенде, в 312 г., когда Константин боролся за власть над империей с отрекшимся от престола Максимианом и его сыном Оксенцием, перед решающим сражением ему было дано знамение: крест с надписью “Сим победиши!”. После победы христиане получили свободу вероисповедания, а в 312 г. был издан эдикт о веротерпимости, по которому уже не христианам, а язычникам было разрешено существовать вместе с христианами.

В этой ситуации возникла необходимость в догматическом оформлении церкви, которая столкнулась с трудностями, связанными с разными толкованиями Троицы. Одна из проблем впоследствии получила название “филиокве”, вторая касалась идеи “единосущности”.

Первая из упомянутых проблем связана с пониманием происхождения третьего Лица Троицы – Святого Духа, что явилось причиной размежевания двух церквей: православной и католической. Православная церковь признает происхождение Святого Духа только от Бог Отца, а католическая – и от Бога Отца, и от Бога Сына. “И от Сына” – по-латински “Filioque”.

Вторая проблема была связана с учением пресвитера Ария. Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве и самозамкнутой монаде. Монада – структурная субстанциональная единица бытия. Эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности и имеет, следовательно, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Арий утверждал, что Сын есть “тварь, то есть нечто происшедшее. И потому имеет “изменяемую” природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне – “по благодати”. Таковы основные черты арианства. Его преодаление в троическом богословии было одновременно и преодолением оригенизма.

Арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах Церковь ответила на арианский соблазн: в бытии св. Троицы “ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына”. Сын рождается “из самого сущего Отца”, и потому есть Его “неотличный образ”, Он сохраняет в полноте и точности природу Отца и совершенное подобие Ему во всем.

В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния сжат в двух словах: – Единосущный и “из сущности”. На Востоке термин “единосущный” был давно известен, но на нем лежала печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил о единосущии звезд между собой. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия “единосущее” означает, с одной стороны, “из одного материала”, с другой – “одного рода”. В таком же смысле употреблял это слово Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами (эон – термин древнегреческой философии, “жизненный век”, “вечность”, время в аспекте жизненного существования). Вообще говоря, слово “единосущный” допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV в. понятно, какие недоумения оно вызывало. Употребление слова “единосущный” было осуждено и отвергнуто на Антиохийском соборе 269 г.

Следовало также определить понятие “сущность”, ousia. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма “сущность” обозначает общее. Так же и для стоиков, термин “сущность” (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ousia означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений. Впрочем, у самого Аристотеля слово ousia не имеет точно отграниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или “подлежащего”.

К IV в. в широком словоупотреблении за словом ousia утвердился именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ousia есть не только сущность, но и существо.

Другой термин Никейского вероопределения, hupostasis, в философское словоупотребление вошел сравнительно поздно, во всяком случае после Аристотеля. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: “стоящего под”. У семидесяти hupostasis имеет разный смысл, означает между прочим “основание”. У Филона “ипостась” означает, по-видимому, самостоятельность и самобытность. У апостола Павла слово hupostasis обозначает “сущность”. Впервые понятие “ипостаси” получает терминологическую определенность в неоплатонизме. Плотин называет “ипостасями” формы самооткровения Единого. Можно сказать, что до середины IV в. понятия и термины “сущность” и “ипостась” оставались взаимозаменимыми; бл. Иероним прямо говорил: “школа светских наук не знала иного значения слова “ипостась”, как только сущность”. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по-латыни соответствовал только один – и ousia, и hupostasis равно переводились как substantia.

На Александрийском соборе 362 г., состоявшемся под председательством св. Афанасия, был снова подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ousia и hupostasis. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об “одной ипостаси” в смысле “единой сущности” и “тождества природы”, и теми, кто учит о “трех ипостасях”, но об “одном начале”, с тем чтобы выразить ведение Троицы, “не по имени только, но истинно сущей и пребывающей”… После Александрийского собора выражения “единосущный” и даже “из сущности Отца” входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока. И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ousia и hupostasis как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих каппадокийцев, – “троицы, славившей Троицу”. С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо (ousia) и три ипостаси. Тем не менее споры относительно того, что есть “сущность”, “ипостась”, “личность”, “природа” продолжались еще в течение ряда веков, породив огромное количество отступлений и ересей, самыми влиятельными из которых были арианская, савеллианская (утверждавшая, что Бог есть единое Существо, а Отец, Сын и Дух представляют собой три лица, посредством которых Единое Божество последовательно проявляет Себя в мире; таким образом, лица лишь внешние формы проявления Бога), несторианская (утверждавшая, что Христос был простым человеком, с которым Бог соединился нравственно. Поэтому Христа Несторий называл не Богочеловеком, а богоносцем) и пелагианская (отрицавшая непреодолимость греха, что привело к отрицанию реальности благодати).

4.2. Учение каппадокийцев

Каппадокийские богословы, или, как их называли, новоникейцы, суть Василий Великий (ок.329–379), родом из Кесарии Каппадокийской, Григорий Богослов (ок.330–390), родом из Арианза Каппадокийского, расположенного недалеко от г. Назианза (откуда прозвище – Назианзин), учившийся с Василием в старой афинской Академии, и Григорий Нисский, брат Василия (ок.335 – ок.394).

Василий Великий строго формально проводит различие между понятиями ousia и hupostasis. Различие лиц, полагал он, не должно носить характера различия логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин “prosopon” (“личина”). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить “просопон” как “персона”, а “ипостась” – как “субстанция”. Василий для объяснения этого феномена всеобщего обратился к тому же, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во “Введении к “Категориям Аристотеля”: к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Ousia для него – общее, hupostasis – особенное, что соответствует роду и видовому отличию. Человек – общее, Сократ – особенное.

Для того, чтобы лучше понять смысл термина “нерожденный”, который применяют к Богу Отцу, отличая Его от “рожденного” Сына, Василий Великий проводит границу между двумя похожими причастиями. Первое означает “нерожденный”, второе – “неставший”. Хотя Сын рожден Отцом, Его нельзя назвать ставшим, т. е. пришедшим из небытия в бытие, подобно тварному миру, – Он вечно рождается Отцом. Настаивая на одновременном принятии единосущия и трехипостасности, капппадокийцы опирались на аристотелево представление о сущности. Как известно, у Аристотеля есть два рода сущностей: первая – та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, и вторая – та, которой как виду принадлежит первая сущность. Первая сущность у Аристотеля “Категорий” называется также hupostasis, вторая – ousia. Вторая сущность у Аристотеля – это абстракция, “имя и понятие”, первая сущность конкретна, именно она – бытийна, как он пишет, “в самом основном первичном и безусловном виде”, она сращена с бытием. Эта конкретная сущность ипостасна, то есть имеет личное бытие, потому что касается другой первичности, обращена к ней. Взаимообращенность есть единство или Единый Бог, Который есть вторая сущность, но – в отличии от Аристотелевой – она также конкретна, как и первая, в силу подобной взаимообращенности. Источник различия между Лицами не в сущности, а в ипостасном взаимоотношении. Личность есть подлежащее для всего остального и все остальное сказывается о ней. Но поскольку она не сказана, по определению (как первая сущность), то она больше всякого определения.