Курс: онтология и теория познания (стр. 39 )

Одно из нефундаменталистских решений проблемы связано с предложенной специалистами по философии сознания идеей объяснительных гипотез народной психологии (folk-psychology). Под последней понимается совокупность понятий и принципов, описы­вающих и объясняющих связи ментальных состояний между собой, с телесными проявлениями и поведением. Эта концепция эволюционно складывалась в течение столетий в рамках естественного языка и здравого смысла, она позволяет достаточно успешно объяснять и предсказывать поведение человеческих существ. Согласно современ­ным эпистемологическим представлениям, знание о ненаблюдаемом всегда требует той или иной теории. Это относится и к ментальным состояниям, причем не только “другого Я”, но и собственным, поскольку их непосредственная наблюдаемость весьма сомнительна. В принципе могут быть использованы разные теории для описания и объяснения “другого сознания” (нейрофизиологическая, бихевиористская и т. п.), однако среди этих альтернатив даже на сегодняшний день предпо­чтитель­нее по своему объяснительному и предсказательному успеху выглядит народная психология.

Рассмотрим сеть общих принципов, составляющих народную психологию. Эта теория позволяет нам объяснять и предсказывать поведение человеческих существ лучше, чем любая другая имеющаяся на сегодняшний день гипотеза, тогда какие еще дополнительные доводы нужны для принятия набора общих законов о ненаблюдаемых состояниях и свойствах? Законы народной психологии достоверны по тем же причинам, по каким достоверны законы любой теории: из-за их объяснительного и предсказательного успеха. Ничего другого, кроме эмпирического оправдания на основе собственного опыта, для подтверждения их достоверности не требуется. Именно успех народной психологии в объяснении поведения людей в целом имеет значение. Собственный случай в принципе может даже сильно отличаться от опыта других (наверное, лучше говорить здесь о базисе объяснения). Вспомним инопланетян, возражая против аргумента по аналогии, но это не лишает нас теоретического доступа к их внутренним состояниям, сколь бы отличными от наших они ни были. Просто можно в таком случае использовать другую психологическую теорию для понимания их поведения, отличающуюся от той, с помощью которой мы постигаем собственные поведения и внутренние состояния.

Обратимся теперь от общих законов к индивидам. С развиваемой точки зрения, гипотезы о том, что определенные индивиды обладают сознанием, являются также и объяснительными, правдоподобными в той степени, в какой успешно объясняют и предсказывают поведение индивида с помощью ментальных понятий – “желание”, “восприятие”, эмоция” и т. п. Фактически мы можем говорить, что это наиболее подходящий способ для понимания и объяснения поведения большинства людей, а из этого следует, что они являются “другими сознаниями”. Аналогично может быть обосновано/оправдано приписывание психических состояний любому другому созданию, например, инопланетянину, животному или машине, если такое приписывание дает наиболее успешное объяснение и предсказание его развертывающегося во времени поведения.

Достоинствами этого решения проблемы “других сознаний” являются простота и совместимость с принципами современной эпистемологии, но чтобы его принять, нужно согласиться с тем, что концептуальная система здравого смысла для описания и объяснения ментальных состояний обладает основными свойствами теории. Не все сочтут это допущение приемлемым. К тому же тезис о том, что не только чужие, но и собственные ментальные состояния являются “теоретичес­кими сущностями”, может выглядеть довольно странным.

2.8. Проблема “других сознаний” в аналитической философии

С середины XX века в аналитической философии проблема “других сознаний” была переведена в плоскость анализа ее языка. В этом виде она была в центре внимания Дж. Уиздома и Дж. Остина. Последний считал, что наше знание суть узнавание, которое состоит в восприятии признаков, известных нам по прошлому опыту. При этом содержание воспринимаемого не всегда может быть описано словами. Кроме того, узнавание опирается на память, которая часто неточна и ненадежна, это же относится и к ощущениям. В результате, по Остину, невозможно выделить специфические черты класса суждений, в которых выражаются собственные ощущения субъекта, поэтому и знание о чужих ментальных состояниях не должно опираться на эти суждения и возможно так же, как и знание о многом другом. Как и любое другое знание, полученное из “вторых рук”, оно базируется на принципе доверия к словам собеседника, за исключением тех случаев, когда есть веские причины не доверять этому источнику.

Важный сдвиг в осмыслении проблемы “других сознаний” и в преодолении сопутствующего ей скептицизма и солипсизма связан с доказательством невозможности приватного языка Л. Витгенштейном. Он показал, что внутренняя, ментальная сфера не может быть описана приватным языком без обращения к внешним ситуациям, что употребление слов должно регулироваться правилами, которые предполагают участников языковой игры, иными словами, определенное сообщество. В результате проблема “других сознаний” оказывается в рамках эгоцентрического допущения противоречивой, и ее современное понимание требует отказа от посылок классического эпистемо­логического фундаментализма как эмпирического, так и рацио­налистического типа.

Итак, проблема “других сознаний” остается открытой, что, впрочем, не мешает нам на повседневном уровне и в позитивных науках верить, что мы можем знать переживания и мысли других людей.

3. ОБОСНОВАНИЕ ЗНАНИЯ И ПРОБЛЕМА ДОСТОВЕРНОСТИ

3.1. Классический эпистемологический фундаментализм

Фундаментализм – эпистемологическая позиция, которая утверждает, что существуют некоторые последние, далее неразложимые основания достоверного знания. Это могут быть данные чувств, протокольные предложения, ясные и отчетливые идеи, суждения интуиции и т. п. Эпистемологический фундаментализм в философии ХХ в. подвергся разнообразной и принципиальной критике, в результате чего большинство современных эпистемологов придерживаются нефунда­менталистских концепций. В американском философском языке было введено слово “foundationalism” для различения философского и религиозного фундаментализма (“fundamentalism”).

Фаллибилизм (от англ. fallible – подверженный ошибкам, ненадежный) – тезис о том, что человеческое познание не может быть безошибочным, что его универсальный способ развития – метод проб и ошибок. Наиболее известными сторонниками фундаментализма были и К. Поппер.

Представление о том, что знание должно строиться на твердых, достоверных и безошибочных основаниях, является наиболее почтенной и влиятельной позицией в теории познания. Ее можно найти уже у античных философов, а в наиболее четком и программном виде она была декларирована в Новое Время уже известными вам Ф. Бэконом, Р. Декартом, Дж. Локком. Это представление можно назвать клас­сическим фундаментализмом, поскольку он доминировал в классической философии, принимается многими до сих пор, а все альтернативы ему пока еще можно описать как более или менее серьезные отклонения от него.

В классическом фундаментализме все наши представления разделяются на два класса: те, которые основываются или выводятся из каких-то других, и те, истинность которых не основана и не связана с достоверностью и истинностью других положений. Можно сказать, что последние представления основаны на самих себе. Они-то и считаются главным основанием, фундаментом нашего знания. Знание здесь напоминает строение: предполагается, что в нем существуют некоторые твердые, не подверженные ошибкам базисные элементы, на которых, как на фундаменте, воздвигается с помощью логически контролируемых процедур – дедукции или индукции – надстройка всего остального знания.

Существует два вида эпистемологического фундаментализма – рационалистический и эмпиристский. Наиболее известным представите­лем первого был Декарт, который полагал, что с помощью интуиции можно обнаружить настолько ясные, отчетливые и самоочевидные идеи (он относил к ним такие, как существование “Я”, существование Бога, “целое больше части” и т. п.), что в их достоверности невозможно усомниться. Они освещены естественным светом разума. Отправляясь от этих базисных идей, с помощью дедукции можно строить всю остальную систему знания, подобно тому, как в геометрии Евклида из немногих аксиом выводится все наше знание о геометрических фигурах.

В эмпиристском фундаментализме, отстаивающем значение естественного света опыта, в качестве базисных элементов берутся данные непосредственного чувственного опыта. Здесь получает свое выражение главный принцип эмпиризма – все наше знание является производным от нашего чувственного опыта. Только суждения, выражающие непосредственную фиксацию фактов с помощью органов чувств, являются самодостаточными. Все остальные суждения, напротив, нуждаются в поддержке и могут получить ее только от суждений чувственного опыта. Эту установку защищал Мориц Шлик (1882 – 1936), лидер Венского кружка, бывшего в 1920–30-е годы цитаделью современного эмпиризма: “В любом случае независимо от того, какую картину мира я рисую, я всегда буду проверять ее истинность в терминах моего собственного опыта. Я никому и никогда не позволю отнять у меня эту опору: мои собственные предложения, наблюдения всегда будут последним критерием. И я буду восклицать: “Что я вижу, то вижу!”

Подчеркнем еще раз важный пункт, общий для обоих видов эпистемологического фундаментализма. Знание, трактуемое в одном случае как ясные идеи разума, в другом – как данные непосредствен­ного чувственного опыта, выдвигается на роль базисного потому, что оно истолковывается как абсолютно достоверное и в принципе неподвер­жен­ное ошибкам. Именно поэтому оно, во-первых, может быть фундаментом, и, во-вторых, от него достоверность и истинность могут транслироваться, распространяться на все остальное знание.

Нетрудно видеть теперь, чем должна заниматься эпистемология, согласно классическому фундаментализму. Она должна показать, как наши представления и убеждения о мире природы, о нашей истории и возможном будущем, о состояниях сознания других людей и т. п. могут быть обоснованы, исходя из базиса, ограниченного, например, только утверждениями о данных нашего чувственного опыта. Если это удастся сделать, то эпистемология выполнит свою задачу, если нет – нам придется перейти в стан скептиков.

Необходимо отметить, что никому из представителей классического фундаментализма не удалось показать, что на основе столь жестких и узких условий можно обосновать или оправдать реальное знание, которым люди обладают в повседневной жизни и в науке. Первым начал сдавать позиции рационалистический фундаментализм: одна за другой терпели неудачу попытки обнаружить среди огромного многообразия идей, гипотез и постулатов некие абсолютные, всеми разделяемые первые принципы знания. Но эмпирики тоже не слишком преуспели, поскольку их непогрешимые чувственные данные оказались слишком зыбкими и аморфными, чтобы держать на себе весь массив человечес­кого знания.

Уже у Канта ясно виден отход от фундаментализма. Он считал, что ни чувственные восприятия сами по себе, ни одни только рациональные идеи не могут быть положены в основу знания. В “Критике чистого разума” он пишет об этом очень ясно: “Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы… Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание”.

В современной эпистемологии вопрос о первичности тех или иных видов знания уже не связывается так непосредственно с природой человека. Чаще стараются понять, в каком отношении определенное знание может рассматриваться как исходное и как связаны между собой основные виды знания.

К таковым обычно относят: перцептивное (чувственно данное), повседневное (здравый смысл) и научное знания. Возникает проблема их взаимоотношений. Можно ли считать какой-либо из этих видов знания первичным, базисным?

Чувственно данное: цвета, звуки, запахи, тактильные ощущения.

Здравый смысл: суждения об объектах повседневного практичес­кого опыта.

Научное знание: суждения об атомах, молекулах, энергиях, галактиках, генах и т. п.

Можно сформулировать следующие тезисы о первичности видов знания:

1. Чувственное знание первично в смысле данности очевидности. Оно выражает исходный контакт человека с реальностью. В этом отношении ничего более первичного нет.

2. Знание здравого смысла первично в концептуальном отношении. Именно в среде объектов обычного практического опыта сложился наш язык, сформировались наши основные понятия, в том числе и те, которые широко используются в науке.

3. Знание об объектах науки, особенно о микрочастицах (электронах, атомах и т. п.), первично в онтологическом отношении. Мы полагаем, что законы поведения этих объектов дают наиболее достоверное и согласованное объяснение того, что существует и происходит в мире, в том числе, почему в мире существуют камни, деревья и люди с их органами чувств и чувственными данными.

Нетрудно заметить, что в результате мы получаем такой тип взаимоотношений, когда каждый из основных видов знания необходим и первичен в определенном смысле. Одновременно ни один из них не образует самодостаточную, независимую от других сферу знания.

Итак, классический фундаментализм разделяет все наши понятия на две группы: те, которые нуждаются в поддержке со стороны других, и те, которые могут поддерживать другие и не нуждаются в поддержке сами. Последние образуют эпистемологические основания, первые же являются надстройкой, которая складывается из этих оснований. Это различие между основаниями и надстройкой, между базисными и небазисными понятиями является структурным. Но классический фундаментализм дает ему точное определение, прибавляя, что наши базисные понятия – это понятия, касающиеся природы наших собственных сенсорных состояний, наш непосредственный опыт.

Таким образом, классический фундаментализм дает выражение центральному догмату эмпиризма, представлению о том, что все наше знание происходит из опыта. Он настаивает на том, что наши идеи, не касающиеся чувственных состояний (непосредственного опыта), должны быть обоснованы (если перед нами стоит такая задача) с помощью идей о наших чувственных состояниях.

Как же так получается, что идеи о наших чувственных состояниях не нуждаются в поддержке, в то время как всем остальным идеям она необходима? Ответ дает третий элемент классического фундаментализма: он заключается в том, что идеи, касающиеся наших текущих чувственных состояний, непогрешимы. Это происходит из-за того, что они играют роль, приписанную им этой формой эмпиризма. Идеи наших текущих чувственных состояний могут быть базисом и поддерживать остальные, потому что они непогрешимы.

Теперь мы видим, чем является эпистемология в представлении классического фундаментализма – это исследовательская программа, предназначенная показать, как можно обосновать наши понятия о внешнем мире, науке, прошлом и будущем, других сознаниях и прочем через непогрешимость идей, касающихся наших чувственных состояний. Она предполагает: если мы можем это сделать – задачи эпистемологии выполнены. Если нет – мы снова впадаем в скептицизм.

Далее, мы рассмотрим детали классического фундаментализма и найдем аргументы, чтобы возразить каждой из них. Но вначале мы должны сосредоточиться на исследовании мотивов и аргументов, которые вывели философию к этому направлению. Мы уже видели, что классический фундаментализм есть выражение эмпиризма. Но существуют и другие его выражения, как мы еще увидим. Почему мы должны выбрать именно это?

3.2. Вероятность и определенность

, самый выдающийся представитель фундаментализма XX столетия, считал, что до тех пор, пока что-то определенно, ничто другое не может быть даже вероятно. Эта точка зрения лучше всего может быть понята, если ее выводить из очень небольшого знания о возможном исчислении. В этом исчислении возможность всегда соотносится с очевидностью. Мы не задаем вопрос, чем могла бы быть абсолютная вероятность гипотезы: запишем ее как В(г). Вместо этого мы спрашиваем насчет условной вероятности гипотезы, дающей очевидность: запишем как В (г/о). Вероятность (г), дающая (о), обычно выражается как соотношения на шкале от 0 до 1. Если В (г/о) = 0, тогда данная очевидность гипотезы определенно ложна. Если В (г/о) = 1, тогда данная очевидность гипотезы определенно верна. Если В (г/о) = 0,5, то, возможно, что данная очевидность гипотезы и верна и неверна, поскольку В (г/о)+В (~г/о) = 1 в исчислении.

Основная точка зрения состоит в том, что, оценивая вероятность данной очевидности гипотезы, мы не подвергаем сомнению очевидность, временно принимаем, что очевидность определенна, и игнорируем возможность того, что очевидность может быть и неверна. Но очевидность сама по себе имеет вероятность соотноситься с другой очевидностью и так далее до бесконечности; до тех пор, пока мы не найдем в конце утверждение или набор очевидностей, который каким-либо образом по своему собственному праву обладает вероятностью = 1, всем этим вероятностям будет не на чем остановиться. Нам нужно найти что-то определенное, то, что сможет функционировать в качестве неподвержен­ной сомнению очевидности, обращаясь к которой, можно будет оценивать вероятность всех вещей.

В этом аргументе предполагается, что утверждение с вероятностью = 1 определенно. Но определенность и непогрешимость не являются одним и тем же, и мы пытаемся объяснить теорию, которая считает базисными понятиями те, что должны быть непогрешимыми. Однако движение от одного к другому просто, если утверждение, будучи определенным, имеет вероятность = 1, тогда нет никакой возможности ложности этого утверждения, таким образом, понятие будет непогрешимым.

В этом аргументе есть одна странность, которая начинается с утверждения о том, что мы говорим только о вероятности в соотношении с очевидностью, и заканчивается тем, что мы говорим о вероятности в своем собственном праве. Приверженцы теории вероятности избегают этой странности, определяя абсолютную вероятность в терминах относительной: в утверждении, что абсолютная вероятность гипотезы = вероятности гипотезы, есть тавтология P(h) = P(h/qv~q). Является ли этот маневр чем-то большим, чем просто технический прием, сомнительно.

3.3. Аргумент бесконечного регресса

Все согласны с тем, что некоторые из наших идей обосновываются с помощью других идей. Общепринято, что подобное отношение называется выводимостью. Таким образом, мое убеждение, что если чиркнуть спичкой, то появится огонь, обосновывается выводимостью. Я вывел его (бессознательно, разумеется) из других понятий, возможно, касающихся похожих ситуаций в прошлом.

Аргумент бесконечного регресса – это аргумент, который также обосновывает понятия путем выводимости, следовательно, должны быть какие-то понятия, которые не обосновываются этим путем. Главное предположение интуитивно: выводимость в своей основе – это движение от посылок к заключению по принятому пути. Если не обоснованы посылки, то вывод также будет необоснованным, по крайней мере в этой выводимости. Мы предполагаем тогда, что только обоснованные понятия могут обосновывать другие, и именно эта мысль порождает возврат (регресс).

Предположим, что всякое обоснование выводимо. Когда мы обосновываем понятие А с помощью понятий В и С, то тем самым не показываем обоснованность А. Это будет показано только в случае, если В и С существуют. Обоснование с помощью выводимости является исключительно условным. Обоснование А зависит от обоснования В и С, но если все обоснования с помощью выводимости условны в этом смысле, тогда ничто нельзя считать действительно, безусловно обоснованным. Для каждого понятия, которое мы попытаемся обосновать, будет другое понятие, от которого зависит первое, а поскольку подобный возврат бесконечен, никакое понятие никогда не может быть обосновано безусловно.

Единственный способ обойти это заключение – предположить, что тянущаяся до бесконечности цепь обоснований должна замкнуться на себе в какой-то точке, образуя круг. Но это не исправит дело, поскольку и в этом случае обоснование всех звеньев цепи условно. Цепь никогда не преуспеет в устранении условности.

Таким образом, аргумент бесконечного возврата приводит нас к предположению, что должно существовать обоснование не с помощью выводимости, или мы должны допустить скептический вывод, признающий, что никакие понятия никогда в действительности не обосновываются. Притязание на то, что существуют два вида обоснования: выводимое и невыводимое, является центром любой формы фундаментализма как теории обоснования.

Существует множество различных ответов на аргумент бесконечного регресса, не говоря уже о прямой капитуляции. Тем временем, мы должны решить, является ли этот аргумент ущербным, как это может казаться.

Не все бесконечные возвраты порочны. Некоторые из них плодотворны (virtuous), то есть мы можем жить с ними и нам не нужно искать какой-то способ остановить их. Например, регресс, порожденный наблюдением, что существует точка между каждой парой точек, может быть плодотворным, даже если мы имеем в виду скорее точки во времени, нежели в пространстве.

Равным образом мы можем принять временный регресс, вызванный предположением, что для каждого момента во времени существует предшествующий ему момент, или причинный регресс, происходящий из утверждений, что каждое событие имеет отдельную причину и каждая причина является событием. Мы можем даже принять регресс, вызванный предположением, что когда мы верим, что (p), мы верим, что (р) вероятно (регресс возникает при принятии q = р вероятно). Не можем ли мы тогда просто принять, что обоснование продолжается до бесконечности? Думаю, что регресс обоснования, начатый вышеописан­ным способом, порочен в том смысле, что показывает: никакое понятие в действительности не обосновано.

Существует веская причина, чтобы думать подобным образом. Прежде чем обосновывать А, я должен обосновать В и С и так далее до бесконечности, и, таким образом, я никогда не смогу начать. Но я не принимаю аргумент бесконечного регресса, касающийся временных отношений между актами обоснования. Лучший подход просто подчеркивает то, что было сказано выше: если все обоснование выводимо, никакое понятие никогда не может быть обосновано более чем условно. Если знание требует обоснования, выходящего за рамки условного, как это кажется, тогда единственный способ избежать скептического выпада в адрес регрессивного аргумента – вместе с фундаменталистами сделать вывод, что некоторые понятия обосновы­ваются не с помощью выводимости.

Если мы допустим этот вывод фундаментализма, то должны будем показать, что аргумент бесконечного регресса двусмысленен. Предложение “мы показали, что А обосновано, только если В и С существуют” могло бы значить, как казалось выше, что обоснование А должно быть обусловлено В и С; но также это могло бы значить, что если В и С действительно обоснованы, мы показали, что А существует, то есть успех нашего доказательства условен, а не обоснование, которое мы доказали. Аргумент, на который сделана ссылка, кажется, требует первого понимания; с помощью второго толкования мы получаем не регресс обоснования, а единственно успешное в определенных обстоятельствах доказательство обоснования.

Наш аргумент бесконечного регресса отличается от аргумента , касающегося возможности и определенности, вопреки большому структурному сходству (в действительности они оба являются аргументами бесконечного регресса). Различие между ними заключается в том, что первый регресс может быть остановлен определенными (непогрешимыми) понятиями, в то время как второй настаивает исключительно на существовании понятий, которые не обосновываются с помощью выводимости.

3.4. Непогрешимость и обоснование

Два предыдущих аргумента приведены вместе в качестве общего аргумента классического фундаментализма в соответствии с положением, что любое непогрешимое утверждение может быть обосновано не с помощью заключения. Непогрешимое понятие может быть обосновано, но не может получать свое обоснование из какого-либо отношения к другим понятиям; оно не может нуждаться ни в какой поддержке извне. Несомненно, убеждение, шансы которого быть ложным равны нулю, безукоризненно. Ничто не может ослабить его вероятность, и поэтому здесь не будет причин полагать его ложным. Следовательно, если здесь есть какие-то непогрешимые убеждения, мы не должны беспокоиться о грозящем регрессе обоснования. Непогрешимость, лежащая в основании, останавливает регресс.

Даже если все непогрешимые понятия основываются не на выводимости, противоположное неверно – это именно то, что открывает дверь фундаментализму в большей степени, чем классическое разнообразие. Можно оставить представление о том, что у нас есть какие-то непогрешимые понятия, и найти другие способы предположения того, что некоторые понятия обосновываются не с помощью выводимости. Но мы даже не можем заявить, что этот случай касается наших чувственных состояний. Мы должны создать какое-то исчисление: как понятие может достичь этого статуса и играть эту специфическую роль. Классический фундаментализм гласит, что, вероятно, понятия, касающиеся наших чувственных состояний, могут сделать это из-за своей непогрешимости.

Далее, будет предложен аргумент, доказывающий, что данный не может быть верным, и если аргумент обоснован, мы должны будем найти какой-то другой способ, чтобы показать, как некоторые из наших понятий могут быть обоснованы не с помощью выводимости.

3.5. Проблемы классического фундаментализма

Одна из основных причин желать, чтобы наши базисные понятия были непогрешимыми, в том, что это может гарантировать их истинность. Но действительно ли нужно искать такую гарантию? Принципы вывода, с помощью которых мы должны двигаться от базисных к небазисным понятиям, погрешимы, в том смысле, что иногда уводят нас от истинных убеждений к ложным. Если здесь находится источник порчи процедуры, почему мы должны настаивать на том, что ввод в нее будет абсолютно стерильным, т. е. лишенным какой-либо примеси лжи?

Но главное возражение классическому фундаментализму состоит в том, что непогрешимых верований не существует. Фаллибилизм исходит из идеи, что мы нигде полностью не свободны от возможности ошибки.

Являются ли наши понятия, касающиеся чувственных состояний, непогрешимыми? Поборники непогрешимости склонны признавать, что в описании наших чувственных состояний есть место для ошибки. Я могу ошибочно описать свое чувственное состояние как восприятие розового (вещи видятся мне розовыми), когда на самом деле я воспринимаю оранжевое. Но это может быть оставлено как чисто словесная ошибка. Конечно, я могу путать значения слов, которыми пользуюсь, но это не показывает, что я имею какие-то ошибочные понятия, касающиеся моих действительных чувственных состояний. Напротив, я должен знать, какими мне видятся вещи: моя единственная ошибка лежит в выборе неправильных слов для их описания. Описание, которым я пользуюсь, может быть ложным, но я, тот кто описывает, в этом случае непогрешим. Мои понятия – вещи, слова, которые я использую, чтобы их выразить, с большим или меньшим успехом должны быть непогрешимы.

Похожим образом можно сказать, что словесные ошибки могут быть исправлены стандартными способами. Вы можете напомнить мне о различии между розовым и оранжевым, например, показывая цветовую карту. Когда я уловил различие, я могу применить это к моему настоящему опыту, чтобы увидеть, является ли воспринимаемое розовым или оранжевым. Но для того чтобы сделать это, я должен отдавать себе отчет в сущности переживания до того, как сравню его с другими, чтобы найти верные слова для описания.

Несмотря на то, что некоторое сравнение моего действительного переживания с другими необходимо мне, чтобы узнать, какие слова использовать в описании, и, несмотря на то, что такое сравнение, особенно, когда объекты сравниваются в прошлом и настоящем переживании, ошибочно (поскольку ошибочна память), тем не менее сравнение – это совсем не то, когда я пытаюсь выразить понятия о моих текущих переживаниях без него. Поскольку мое переживание может быть таким, не имеет значения, как могут или не могут существовать другие переживания. Таким образом, ошибочность сравнения ничего не может сказать о том, являются ли ошибочными переживаемые понятия; она только показывает ошибочность выражения понятия.

В конце концов, если сравнение вообще возможно, то только потому, что мы обладаем каким-то несравнительным знанием о двух сравниваемых вещах. Мы сравниваем их не для того, чтобы узнать, что есть каждая из них сама по себе, а в каких отношениях они похожи друг на друга.

Что должен ответить на этот аргумент the fallibilist? Во-первых, каково содержание непогрешимого понятия? В действительности не может быть так, что вещи видятся мне розовыми, поскольку я не мог бы ошибиться насчет того, розовые они или нет. Гораздо более вероятно, что сейчас вещи действительно видятся мне такими. Но что исчисляет это понятие? Какое у него содержание? Оно не является внутренним и отчасти несловесным описанием того, как выглядят вещи; оно не говорит, какими они кажутся. Все подобные убеждения равнозначны весьма странному жесту, поскольку обычно под жестами понимаются публичные действия с публично наблюдаемыми объектами, в то время как здесь мы имеем дело с частным действием и частным объектом. Если жесты привлекают чье-либо внимание к чему-либо, то можем ли мы видеть себя, каким-то образом привлекающих свое собственное внимание к тому, как вещи видятся нам?

Сторонник теории непогрешимости может настаивать, что я не могу ошибаться в том, что вещи, которые видятся мне розовыми, являются такими на самом деле, хотя я могу ошибаться в том, что слово “розовый” используется для описания того, как вещи выглядят. Это ход чисто словесной ошибки. Но, похоже, здесь злоупотребление представлением об этой ошибке. Существует несколько типов подобных ошибок. Но в случае, когда я тщательно подбираю слова с полным сознанием того, что делаю, я специально останавливаюсь на сущности моего текущего чувственного состояния, которое не является одним из них. Если я ошибаюсь здесь, моя ошибка существенна, поскольку, ошибаясь в том, что “розовый” – слово для описания моего текущего состояния, я ошибаюсь насчет того, что есть розовое, и является ли мое переживание скорее розовым, чем оранжевым. Это уже и словесная и существенная ошибка.

Если содержание предполагаемого непогрешимым понятия означает единственно, что вещи видятся мне такими в настоящее время, здесь определенно меньше пространства для ошибки, чем если бы оно означало, что вещи на самом деле таковы. Чем меньше содержание, тем меньше риск и больше шанс непогрешимости. В таком случае вероятно, что понятие может быть абсолютно достоверным только в том случае, если оно вообще не имеет содержания. Таков строгий вывод в теории непогрешимости. Но даже если он и не обоснован, мы можем сказать, что содержание непогрешимых понятий должно стремиться к нулю. Суть заключается в том, что непогрешимые понятия предназначены (внутри программы классичес­кого фундаментализма) служить тем, с помощью чего обосновываются все остальные. Это базисные понятия, на которых лежат все остальные наши эпистемологические основания, и чтобы сыграть эту роль, они должны иметь достаточное содержание, чтобы использоваться как посылки в выводе.

Вместе с редукцией в содержании, требующей сохранять их непогрешимость, непохоже, что какие-либо интересные понятия, касающиеся прошлого, будущего, ненаблюдаемого или даже нынешней материальной среды, могут быть обоснованы когда-либо с помощью такого базиса. Наши базисные понятия должны иметь достаточное содержание, чтобы поддерживать надстройку, которая действительно нас интересует, и никакое понятие с таким содержанием не может быть непогрешимым.

Точное определение ошибок представителя теории непогреши­мости можно подтвердить, кратко рассмотрев аргументы Р. Чизома, ведущего современного фундаменталиста. Он различает сравнительное и несравнительное употребление фразы “кажется белым”. В сравнитель­ном употреблении “Х кажется белым” – это сокращение от “Х кажется таким, каким обычно кажутся белые вещи”. Но в несравнительном использовании, как, например, “белые вещи обычно кажутся белыми”, всё по-другому.

Последнее предложение может стать тавтологией, если расширить “кажется белым” так, как мы сделали в сравнительном использовании. Но это не тавтология, и поэтому здесь должны быть другие несравнитель­ные употребления фразы “кажется белым”, в которых мы делаем попытку описать без сравнения, какими обычно кажутся белые вещи.

Чизом полагает, что при несравнительном употреблении утвержде­ния о том, что “кажется”, выражают то, что “непосредственно очевидно”. Утверждение о непосредственной очевидности в терминологии Чизома – это то, что или идентично, или влечет за собой чисто условное утверждение, которое тем не менее определенно (условное утверждение – такое, которое может или не может быть верным или ложным). Понятие непосредственно очевидного утверждения не совсем то же самое, что непогрешимое понятие, но к ним применима характеристика, что все они истинны.

Чизом рассматривает различные возражения на его тезис, что существует несравнительное употребление “кажется белым”, которое выражает то, что непосредственно очевидно и, следовательно, истинно. Некоторые из его замечаний отразились в аргументах теории непогрешимости, данной выше. Последнее возражение, которое он рассматривает, гласит следующее:

“В выражении “нечто кажется белым” вы делаете определенные предположения, касающиеся языка; вы предполагаете, например, что слово “белый” или “кажется белым” употребляется здесь так же, как и вы употребляете их в других случаях, или так же, как употребляют другие люди. Поэтому (b), когда вы говорите: “Это кажется белым”, вы высказываетесь не только по поводу вашего нынешнего переживания, но так же и обо всех других случаях. Но (с) то, что вы говорите об этих других случаях, не является непосредственно очевидным. Следовате­льно (d), “это белое” (должно быть “кажущееся белым”) не выражает то, что непосредственно очевидно”.

Чизом правильно комментирует, что ошибка в этом аргументе происходит на переходе от (a) к (b). Этот переход не обоснован: (b) должно быть (b’). “Когда вы говорите: “Это кажется белым”, то, что вы говорите, не может быть верным до тех пор, пока определённые высказывания, отличные от ваших собственных, верны”. Этот аргумент гораздо сильнее. В его аргументации интересно то, что (b) вовсе не следует из (а). “Мы должны различать понятие, которое говорящий имеет об используемых словах, и понятие, которое он использует для выражения этих слов. Француз может думать, что “potatoes” (картофель) по-английски означает яблоки. Из факта, что он может ошибиться в понятиях о картофеле и яблоках, не следует, что у него ошибочное представление о яблоках и картофеле”.

Теперь очевидно, что Чизом придерживается традиционной линии: все видимые ошибки в понятиях о наших сенсорных состояниях – вербальные ошибки; словесные ошибки нужно отличать от существенных ошибок. Это подтверждает наш первоначальный прогноз по поводу хода сторонников теории непогрешимости. Чизом всё же делает этот ход, но не обеспечивает веру в непогрешимость новыми доводами.