Генезис православного образования в контексте культурно-исторического развития России (стр. 25 )

Рефлексируя развитие православных педагогических процессов отметим, что в православном образовании наблюдалось стремление выйти из критического режима функционирования, найти новые возможности реализации заложенной в себе целеценностной программы. Оценивая перемены, происшедшие в жизни духовных школ, следует подчеркнуть, что утилитарные нововведения встретили решительное противодействие в церковных кругах. В оппозиции реформам обер-прокурора стояли известные церковные деятели, «столпы» русской богословской науки: митрополит московский Филарет (Дроздов), митрополит Санкт-Петербургский Серафим (Глаголевский), архимандрит Филарет (Гумилевский), , .

Особую поддержку духовное образование получило , митрополита Московского Филарета (Дроздова) (), отстаивавшего не только высокий богословский уровень духовного образования, но и само «здание духовного образования» [151, с. 337]. Святитель Филарет опасался, что такой практицизм в строе духовной школы будет препятствовать богопознанию, а впоследствии и ослаблять способность духовенства выполнять свою главную задачу – нести знание религиозное и тем самым содействовать развитию христианских духовных начал в обществе: «Священник, просвещенный в вере, благоговейный в богослужении, честный в жизни, с усердием, человеколюбием исполняющий дела своей должности для прихожан, не будет ниже их от того, что мало сведущ в сельском хозяйстве,… а у возложивших руку на рало часто выпадает из рук книга, и совершенство земледельца возрастает похищением от совершенства пастыря» [цит. 347, с. 206].

Уделив внимание вопросам содержания образования, реформа коснулась и сферы воспитания. Уже в манифесте от 13 июля 1826 года, объявлявшем приговор декабристам, правительство фокусирует внимание на необходимости «нравственного воспитания», ибо «тщетны будут все усилия, все пожертвования правительства, если… воспитание не будет приуготовлять нравы и содействовать его видам» [цит. 209, с. 293].

На бумаге новый Устав предлагал преподавателям и администрации духовных учебных заведений в своей воспитательной работе употреблять отеческую заботливость о благонравии учащихся, проводя с ними душеполезные беседы, делая замечания, назначая послушания. Кого не исправят замечания, тому рекомендуется сделать выговор публичный. Самая строгая мера «за дебоши» предлагала исключить воспитанника из школы с отметкой в свидетельстве «исключен за дурное поведение» [416, л.1].

Между тем в реальном процессе воспитания нравов был сделан акцент на проблемах не собственно педагогического, а скорее жесткого дисциплинарного порядка. Существуют многочисленные свидетельства того, как высокие принципы на практике реализовывались превратно. Государственная власть в лице Николая I, теряя механизм влияния на умонастроения молодежи, видела спасение в принуждении и наказаниях. В провинциальных семинариях самосуд инспекции подчас переходил все дозволенные рамки. Личность студента не уважалась. Такой путь воспитания был совершенно непродуктивен и усиливал радикальный настрой учащейся молодежи.

Так, из архивных фондов видно, что «Правлениям» духовных учебных заведений была поставлена задача воспитания духовного юношества «в верности престолу»; в школы вводился жесткий контроль над внешними аспектами поведения учащихся, регламентировались порядок выполнения религиозных обязанностей[55], причем этот порядок носил мелочно-унизительный характер. Подвергалась критике прически студентов, их одежда, «в столовую ходили строем» и т. п. [427]. Таким образом, представляется возможным утверждать, что новые уставные порядки присовокупили к главной проблеме духовной школы «суровый тип бурсака» еще и педантичную регламентацию.

С точки зрения диссертанта, поддержав эту, в целом, равнодушную к внутреннему миру человека казарменную систему воспитания, поддерживая безапелляционное повиновение власти, Церковь делает серьезную ошибку. Именно эта воспитательная стратегия стала одной из главных причин мощной секуляризации (в форме беспорядков и протестов), с которой столкнулась духовная школа во второй половине ХIХ века. Причем, даже авторитетное мнение Филарета, видевшего деструктивное влияние перемен на строй церковного образования, не смогло изменить существующего положения за рамками вверенных его попечению московских духовных школ. Синод и значительная часть православного духовенства, ввиду ряда причин объективного и субъективного свойства согласились с проводимой государством образовательной политикой по всем вопросам.

В этом согласии Церкви нельзя не увидеть в рассматриваемую эпоху главенствующий ситуативный подход, понимаемый как желание сохранить привычное положение вещей, охранить от изменений определенные стороны бытия в условиях конкретной общественно-политической действительности. Как стремление избежать последствий всякой «ломки», забвения сложившихся традиций, утраты преемственности, как закономерно следующую реакцию соборного организма Церкви на вызов исторической ситуации деструктивного типа. И наконец, как свойство личности, склад ума, специфичный стиль мышления, защищающий от различных посягательств традиционные консервативные идеи.

Объективная причина нам видится еще и в том, что государство превратившее Православную Церковь в департамент государственного аппарата, тем не менее, всемерно защищало ее главенствующее положение и первенствующее место в российском обществе.

Немаловажно и то, что в данный период государством, в отношении церковного образования, реализовывался целый ряд действительно позитивных проектов:

Во-первых, были значительно увеличены финансовые затраты на содержание духовных школ – 9,4 % [275; 418; 432; 425]. Ревизии, проведенные государством в ряде семинарий и уездных училищ, привели к тому, что во многих из них было улучшено питание, перестроены учебные здания и улучшен индивидуальный быт учащихся[56].

Во-вторых, в систему духовного образования (в николаевский период она представлена академиями – семинариями – духовными училищами; с 1854 года уездные и приходские училища объединяются в одно учебное заведение – духовные училища, имевшие три отделения: низшее, включившее программу прежних приходских училищ, среднее и высшее) вводится новый тип «закрытые и полузакрытые» образовательного учреждения – женские епархиальные училища – средние учебные заведения, предусматривающие профессиональную подготовку достойных супруг служителей алтаря и благочестивых матерей [10, с. 3]. Из различного рода источников видно, что этот шаг был весьма «позитивным» и для учительных традиций церковного образования [11, с. 90]. Выпускницы этих школ, наравне с воспитанницами смоленских женских гимназий, плодотворно трудились в церковно-приходских школах, а также в земских школах и других учебных заведениях, число которых во второй половине ХIХ века было весьма значительным [168, с. 674] .

В-третьих, при уездных духовных училищах по соглашению государства и Церкви были открыты причетнические классы, готовившие воспитанников к должности причетника в церкви. В содержании учебного плана доминировали предметы, раскрывавшие суть богослужения и устав церковных служб. Уделялось внимание и навыкам бухгалтерской работы, составлению приходно-расходных книг, отчетов, метрических и исповедных книг и свидетельств и прочее.

В-четвертых, в изучаемую эпоху было обращено внимание на важность вопросов участия Церкви в делах народного образования. Указ 1836 г. «Правила касательно первоначального обучения поселянских детей» законодательно закрепил право и обязанность духовенства осуществлять образовательную деятельность при церквах и монастырях. Указ «должно считать первыми правилами для всесословных церковно-приходских школ» [265, стб. 1370].

В-пятых, в соответствии с новыми вероисповедными законоположениями, закрепленными в Уставе светских школ (1828 г.), значительно были расширены роль религии и полномочия духовенства и в системе светского образования. Обучение религии становится обязательным элементом в составе учебного курса заведений всех рангов. Церковные лица участвуют в осуществлении управленческих функций в виде общественного контроля. Должность священника-законоучителя приравнена к статусу штатного преподавателя [161, с. 341-342].

Несмотря на то, что исходным посылом этих преобразований было укрепление интересов самодержавия (государство , идеологическую силу, ничем не заменимую опору и основу своей власти), вносимые реформой нововведения, в значительной мере способствовали дальнейшему развитию системы духовного образования как таковой.

Субъективная причина, по которой Церковь почти безоговорочно поддерживала проводимую в стране государственную политику, глубже. Она кроется в изменениях в самом церковном сознании. Видя в государстве защитника традиций и церковного порядка, Церковь, перестает различать меру истинного и меру ложного в идеологии эпохи.

Подчеркнем, государство немыслимо без идеологического обеспечения. Складывание политического консерватизма в российском обществе привело к оформлению доктрины российского консерватизма вокруг идеи воспроизводства национальных политических, культурных, религиозных традиций как ценностей гражданского единства и порядка. В общих чертах она была раскрыта министром народного просвещения графом , предложившим модель национальной самоидентификации, в которой учитывалась значимость как национальности самой по себе, так и идеи государственности. выделил триединство сущностных сил общества, нации – Православие, Самодержавие, Народность – единство веры (священной этики), воли (сильной государственной власти), самостоятельного творчества народа (самобытности, избирательности в отношении новаций, доверия к историческому опыту) [333, с. 116]. Здесь Православие интерпретируется как самобытная религиозно-этническая сила, призванная сплотить и одухотворить русскую нацию.

В то же время, обращение к историческим источникам позволяет утверждать, что по существу в стране проводилась ложная идеология – идеология власти, в которой первенство принадлежало самодержавному принципу, Православие же и народность были ему подчинены. Народность трактовалась как патриархальное смиренномудрие и покорность властям, а Православию уделяется роль теории послушания, сама Церковь востребуется как одна из частей самодержавного государственного аппарата.

Неспособность Церкви узреть ложность идеологического обеспечения эпохи, а, следовательно, невмешательство в общие порядки общественной жизни (авторитарное правление, жесткое администрирование, цензура, слежка, доносительство и другие безнравственные явления николаевской действительности, сопровождавшие «знамя» государственной идеологии).

Желание сохранить «декорум независимости церкви» (), ее суверенного права всеми средствами защищать самодержавие, индифферентизм по отношению к политике, противной духу Божьей правды – стали причинами того, что Церковь начинает терять свой внутренний духовный стержень, а, следовательно, и внешнюю авторитетность у народа [275, с. 340].

Разрабатывая проблемы методологии истории образования и педагогики,

автор исходит из утверждения, что образование есть динамическая самораскрывающаяся система, духовно организованный процесс непрерывного воспроизводства своего ценностного содержания. При такой гносеологической установке православный историко-педагогический процесс приобретает динамичный характер.

В рамках выбранного подхода позволительно, утверждать, что в русской церковной среде никогда не умирал «дух Божьей правды». Доказательством сему является интересный факт, касающийся епископа Смоленского и Дорогобужского Иоанна (Соколова) (1818–1860 гг.), который в эпоху «великих реформ» с удивительной смелостью стал говорить о христианском суде и нравственном обновлении жизни, об общественной неправде попирающей законы человеческого общежития: «Только бы не оставаться в равнодушном безмолвии среди вопиющих потребностей жизни народной, только бы нас слышали…» [347, с. 225].

Епископ Иоанн высказывает мысль о необходимости для духовенства не только в официальном, так сказать, учении, но и в личном мышлении быть «выше мира», ибо христианин не имеет права поддерживать «попирающее свободу и человечность, противоположное евангельскому духу любви, милосердия и братства людей…» [92, с. 507-508]. О главной задаче Церкви Преосвященный пишет так: «...поддерживать в своих рядах, и через себя в народе России священный огонь веры, при помощи которого можно сделать истиннаго добра народу в его просвещении, нравственности, в быту общественном… как осторожно нужно обращаться с ним, чтобы… не дать ему ложнаго направления… подбрасывая в душу народа всякий хлам новых идей и стремлений, не разжечь этого огня до бурнаго пламени: и тогда его сила, из мирной и успокаивающей народ, сделается страшно разрушительною…» [91, с. 454].

Пристальное внимание к духовным процессам в истории России позволяет нам разглядеть в этом частном усилии нравственного порядка грань грядущей культурной эпохи, образно названной «великим ледоходом» русской мысли [70, с. 81].

Отметим, что, несмотря на то, что Россия не пережила ренессанса и гуманизма в европейском смысле слова (здесь «внешний Запад» – Н. Ю.), на вершинах своей мысли и творчества она испытывает кризис гуманизма напряженнее, чем на Западе (здесь «Запад внутренний»*). Уже в 30-х годах ХIХ века в обществе обнаруживается некий поиск духовного центра жизни, сознание невозможность идти дальше по пути бесконечного развития своей индивидуальности, ничем не регулируемой и ничему не подчиненной. Еще в конце XVIII века русские подвижники святитель Тихон Задонский и старец Паисий Величковский ярко засвидетельствовали в своей педагогической деятельности, что процесс предотвращения окончательного истощения человеческих сил возможен лишь на почве «укрепления человеческой личности, путем ее подчинения божественным началам, возвышающимся над ней, ею руководящим» [35, с. 210]. Вновь в обществе начинает раскрываться то константное, что составляет основу православных образовательных традиций, культурно-исторической преемственности и национального менталитета – жажда духовного подъема, устремление к последнему и абсолютному, в историософском понимании – есть богоискательство. Извечная тайна русского духа – хотя бы в мечте, или в каком-либо проекте преодолеть все противоречия этого мира и разрешить неразрешенные проблемы, восстановить утраченную целостность в себе и достигнуть всеобщего взаимопонимания.

В николаевскую эпоху начинается процесс, который образно можно назвать процессом «отката к почве»[57].

30–40 годы, определяются исследователями, как время раскола и поляризации русской культурной элиты (западники-славянофилы) на религиозном уровне. Видимым образом русское общество разделилось в спорах о России и русской религиозной судьбе, о национальном самосознании и задачах национального просвещения.

Стремление вернуть российского человека «домой», к основам православной ментальности ярко выразили гиганты мысли – славянофилы (, , ). Интерес «славянофилов» был в значительной мере сосредоточен на выявлении причин и сущности процессов в религиозной и культурной жизни Запада, которые определили его столь резкое отличие от России. И их удивляла российская завороженность Западом, некритичность отношения к нему, неразборчивость в понимании всего того, что приходит оттуда, и что самое существенное полное непонимание ущербности духовной стороны западной жизни. Русские интеллигенты - славянофилы впервые четко осознали, что в условиях расширения промышленной цивилизации европейского типа, оформления потребительской идеологии, оказывающей разрушительное влияние на сознание личности, необходимо укреплять национальную идеологию. Спасение России для «славянофилов» виделось во всенародном возвращении мыслью и сердцем к тем духовным основаниям жизни, которыми жила православная цивилизация [140; 144].

Определяющим можно назвать их влияние и на формирование педагогического сознания эпохи. Славянофилы настойчиво проводили мысль о возрождении национальных духовно-религиозных традиций и сохранении их воспитанием. В основе их взглядов лежало триединство: идея «национального дома» (народность), идея «спасения» (цельности личности и его духовного развития), идея «соборности» в лоне Святой Церкви (как единства духа Божьего в людях).

Насущными для философов славянофилов были размышления о важности для российского образования и русской школы знаний русского языка и русской словесности, учения Русской Православной Церкви, «как высочайшего духовного блага, как завета высшей свободы в отношении к разуму...» [цит. 67, с. 169]. С точки зрения мыслителей православная вера, национальная история и культура являются теми сущностными духовными мирами, которые обращены к каждому гражданину страны, к каждому человеку. Поэтому российская история, культура, русское Православие должны присутствовать «при изучении любой учебной дисциплины, присутствовать в самом мышлении, оценках, переживаниях подростка, юноши и - главное - учителя» ( цит. 67, с. 169-170]. выразил, что «вне народности и вне Православия Россию не спасут никакие зарубежные педагогические идеи и школьные системы» [135, с. 193].

Системный взгляд на развитие школы в России как школы народной, сообразной культурным традициям страны представил педагог [14]. В своих трудах педагог пишет: «Есть только один идеал совершенства, пред которым преклоняются все народности, это идеал, представляемый нам христианством…. Оно дает жизнь и указывает высшую цель всякому воспитанию, ... Это неугасимый светоч... за ним должно стремиться развитие всякой народности и всякое истинное воспитание, идущее вместе с народностью» [337, с. 127-128].

В условиях динамичных поисков новых идеалов российского образования и воспитания, русский педагог говорит о православном христианстве, которое собрало русских людей, объединило их в единое духовное общество, подобно тому, как оно собирает людей в Церкви. Православие способствует укреплению и развитию народных начал, «содействует развитию народного самосознания, вносит свет сознания в тайники народного характера и оказывает сильное и благодетельное влияние на развитие общества, его языка, его литературы, его законов, словом, на всю его историю» [цит. 56, с. 159].

Поворот культурной элиты к переосмыслению богатого национального религиозно-образовательного опыта на новом историческом витке начался, как прежде, с обращения к «полюсу» русской святости – традиции русского исихазма.

Отметим, что личности подвижников Церкви и их жизнь имели сущностное значение в деле национального воспитания, оказывали влияние на нравственное состояние народа. Неудивительно поэтому, что русский народ на протяжении тысячелетия, а особенно в переломные исторические эпохи, искали идеала правды и святой жизни, ощущали потребность в духовном руководстве.

Наметившемуся в николаевскую эпоху «росту интеллектуального смирения» способствовал такой национальный феномен, как русское старчество. Несмотря на несколько поверхностное представление об исихазме как таковом, русский народ, в частности интеллигенция, постоянно занятая переосмыслением основ соборной жизни, видела в старцах идеал «надмирной» личности. И как это следует из архивных писем, именно у них, а не в формализованной церковной среде искала ответы на вопросы нравственного целеполагания [474].

К осознанию категории старчества как многоплановому национальному явлению неоднократно обращались современные ученые.

Интерес к онтологическим аспектам культурной целостности феномена старчества, его культурно-исторической роли проявили иером. Рафаил (Ивочкин), , и др.

Важные аспекты пастырской, педагогической деятельности русских старцев (Тихона Задонского, Оптинских и Глинских старцев и др.) были освещены и др. В работах ученых подробно раскрыты такие актуальные вопросы педагогики старчества, как цель и задачи воспитания, его принципы, методы, средства, условия и др.

Проблема исследования старчества как феномена русской религиозности объединила , игум. Иоанн (Экономцев), , С. Тимченко и др.

Неоценимый вклад, в разработку темы старчества, как исихастской традиции – антропологической практики и стратегии – внесли ученые , .