Генезис православного образования в контексте культурно-исторического развития России (стр. 26 )

Старчество, феномен, генетический монашеству и учительству как образовательное явление (духовная школа – институт исихазма), зародилось еще на Древнем Востоке. В России оно получило развитие с момента принятия христианства. Причем, несмотря на то, что преобладающей тенденцией монашеских традиций является сохранение развившихся и выработанных форм, консервативный институт старчества приобрел в России, по словам , «некоторую новую, отличную от древневосточного института форму» [378, с. 220]. А точнее, можно сказать, получил свое дальнейшее развитие.

в статье «Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях» философ говорит о том, что в отличие от древневосточного исихазма, который есть священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, отшельничеству (т. к. исихастская молитва требует всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи духовному деланию), русская аскетическая традиция, , уходя от мира, в то же время всегда ощущала себя принадлежащей миру. Исконной чертой русского исихазма является его открытость навстречу окружающему миру, раскрывающаяся как «кенотическое» стремление к жертвенной отдаче себя, как неисчерпаемая готовность, принимая в общение любви, приобщать к исихастской жизни в Боге всякого, кто рядом и страждет [411].

Характеризуя специфику русского старчества с педагогических позиций, можно сказать, что в нем зародилась принципиально новая плодотворная форма педагогического контакта, обусловленная своеобразием русской ментальности. Здесь имеется в виду стержневая интуиция русского религиозного сознания, его глубокая убежденность в том, что все духовные установки христианской жизни не обращены лишь исключительно к человеку-исихасту (монашествующим лицам), а необходимы для всех, для любого человека, пускай и не в абсолютной полноте.

В отличие от традиционного для христианского Востока «духовного водительства-воспитания», осуществляемого в рамках «старец – послушник», в России исихастская аскетическая традиция выходит за пределы монастырей, открывает диалог с мирским обществом и мирским человеком. Сочетание сурового личного подвижничества, пребывания на «предельных ступенях духовного самосовершенствования», с деятельным выходом в мир – тесным общением с простыми мирянами, со служением народу в качестве духовного учителя, советника и воспитателя, живого идеала праведной жизни по христианским заповедям, дает нам основание согласиться с исследователем о том, что старчество является уникальным явлением не только национальной, но и мировой культуры [68, с. 277].

В соответствии с выбранными нами методологическими установками, изучение того или иного явления педагогической реальности необходимо включает актуализацию личностного начала. В данном случае предполагает обращение к конкретным лицам, осуществляющим трансляцию традиции исихазма в социум. В своем исследовании мы обратимся к ученикам «паисиевской школы», святым пятого поколения братьям Моисею (1782–1862 гг.) и Антонию (1795–1865 гг.) (Путиловым), организовавшим на Смоленской земле «основательную школу православной аскетики», один из известнейших по всей России очагов русского старчества.

По сведению краеведа , начало пустынножительству в рославльских лесах было положено еще в XII веке. Вопреки притеснениям монашества, в императорской России существовало оно непрерывно [239, с. 20]. На рубеже XVIII–XIX веков пустынь расположилась на землях, принадлежащих рославльским помещикам Броневским в селе Якимовское (Рославльский уезд). Из источников видно, что иноками пустыни были люди самых разных сословий. Основатель пустыни Моисей и его брат Антоний (Путиловы) – из купеческой семьи; Зосима (Верховский) – дворянин; Иосиф (Исакиев) – сын дьякона с. Хмелиты; схимонах Афанасий Афонский – из сенатских секретарей; послушник Селевкий – бывший гвардейский офицер; Арсений (Кириллов) – орловский посадский житель и др.

Продолжая в своей внутренней жизни воспитательные традиции русского иночества (борьба со страстями душевными и телесными, следование евангельским заповедям и молитва, полное отрешение от прелести мира, самоуглубление, смирение, любовь ко всем и строгость к самому себе, чистота чувств и мыслей, послушание и молчание), «рославльские пустыннолюбцы» были активными участниками в общественной жизни. Об этом свидетельствуют как келейные записи самого основателя отца Моисея (Путилова), так и документальный источник.

В «Летописи села Якимовичи», составленной священником Павлом Белавинцевым, по воспоминаниям современников, имеется информация о том, что пустынь была центром притяжения для русского дворянства, духовенства, интеллигенции, народа. Обитель постоянно посещали и покровительствовали ей рославльские помещики Броневские, Палицыны, Дуровы, , Топтыгины, , Шупинские, княжна Солнцева и др. Приезжали в обитель иерархи и настоятели монастырей Северной Ладоги, Сибири, Орловской, Черниговской, Курской губерний. А сами отшельники окормляли (осуществляли духовное руководство) жителей ближайших сел Даниловичи, Трояновой Слободы, Луги [185]. Результатом нравственного влияния старцев на «мир» становится «необычайный дух религиозности у местного населения… уклад, отмеченный патриархальной простотой… строгая уставность богослужения, с которой сжились прихожане» [184, с. 312].

В имеющихся сведениях о рославльской обители отсутствуют конкретные факты, по которым можно составить себе представление о педагогической деятельности ее основателя старца Моисея (Путилова). Известно лишь, что он обладал «безмерной («переизбыточествующей» ) любовью Христовой… состраданием к людским погрешностям» [185, с. 376]. То есть стяжал в себе истинное принятие другого человека – принятие, не посягающее на его личную свободу, не ищущее преобладания над его волей, душой и умом, но устанавливающееся и держащееся одним только средством – любовью к людям.

Подробные сведения существуют о деятельности его брата Антония (Путилова): «цельной личности… обладающей даром духовного общения» – личного общения с человеком, благодаря которому у приходящего за советом и руководством возникает желание к изменению себя, стимул к духовному размышлению и осиливанию своей ситуации и обстоятельств [239, с. 44]. Каждому действию человеческого существования старец пытался придать смысл новой ступени в «лествице» практического восхождения к Богообщению. Конечно, мирской человек в этом общении «не становился исихастом, однако в личную свою меру принимал исихастский опыт и строй личности» [411].

«Да как же я очищусь, батюшка, когда я все больше погрязаю?» с горечью говорит женщина, посетившая старца Антония. «Без смирения в духе спастись невозможно! Кротость и смирение сердца – такие добродетели, без которых не только Царства Небесного не достигнуть, но, ни счастливым быть на земле, ни душевного спокойствия ощущать в себе невозможно. А смирению с одних слов научиться нельзя, потребна практика, коия многими скорбями приобретается, …Что бы ни случилось с тобой, никогда никого не вини, кроме себя самой. За все неприятности и невзгоды благодари Бога, праведно налагающего на нас труд к терпению, которое для нас полезнее утешения, возвышающего душу» [184, с. 312-313].

Если кто спрашивал старца об осуждении, он отвечал: «Осуждаем, оттого, что за собой не смотрим и себя наперед не осуждаем. Не осуждай никого, не клевещи и не давай неправильных советов ближним, ну а если тебе придется сделать это, то спеши исправить зло… Понуждай себя к милосердию, к добру к ближним, нужно помогать нуждающимся, развивать в себе жалость и любовь…» [184, с. 313].

Анализируя педагогический феномен старчества в контексте главной проблемы эпохи – проблемы социального отчуждения, важно увидеть, что в мирке старцев не зависимо от различных цивилизационные вызовов продолжала вынашиваться и реализовываться идея совершенного всечеловеческого братства. Педагогика старчества говорит о созидании личностного благочестия, ибо путь сближения человечества требует от каждого человека, независимо от его сословного, социального, имущественного статуса, подвига внутреннего самопреобразования. Осью этого самопреобразования является система нравственных координат – «лествица» добродетелей. Без разрешения проблемы «личности», связанной с отчуждением человека от самого себя и ближнего, невозможно в свою очередь решить проблемы диалога различных сословий, этносов, культур, проблемы устранения межличностных, межрелигиозных и межнациональных конфликтов. Именно в трансляции этой идеи Церковь видит свою учительную миссию в мире земном; в ней стремится реализовывать свое педагогическое призвание преображения и спасения мира в вечности.

Рассматривая процесс развития отечественного православного просвещения, отметим, что феномен рославльской обители ни в коей мере не был маргинален. Конечно, масштаб нового монашеского движения был гораздо меньше, чем в эпоху преп. Сергия Радонежского, но, тем не менее, вновь в различных частях Центральной России появляются обители и пустыни, которые, слившись, образовали единый поток. Наивысшее свое развитие старчество получило в православной обители Оптиной пустыни, где подвизались знаменитые по всей России старцы: преп. Моисей и Антоний (Путиловы), преп. Нектарий Оптинский, преп. Амвросий (Гренков), преп. Лев (Наголкин), преп. Макарий (Иванов), преп. Анатолий (Зерцалов), преп. Варсонофий (Плиханков), преп. Иоанникий (Гомолко) и др. Служение русских старцев ярко проявилось в деле перевода духовных учительных книг, а также в наставничестве, осуществляющемся в форме личной беседы и переписки.

Итак, в период правления Николая I (вторая четверть ХIХ вв.) наиболее заметной тенденцией общественного развития являлось сохранение общегосударственного консервативного, охранительного курса. С одной стороны консервативные мероприятия, одной из приоритетных задач которых было воспитание в духе служения Престолу (казарменная дисциплина, педантичная регламентация всего строя школьной жизни, упрощение), оказывали деструктивное воздействие на учащееся юношество, вызывали радикальные настроения. С другой стороны реформа (1839г.), преследующая задачу стабилизации образования вокруг традиционных национальных приоритетов, реализовала в отношении православного образования и ряд позитивных проектов. В данный период в духовных учебных заведениях был улучшен материальный быт; совершенствовалась организационная структура духовных образовательных институтов; были расширены управленческие полномочия духовенства в системе светского образования.

Анализ тенденций развития педагогических процессов показал, что в эпоху консерватизма Церковью (русское старчество) задаются контуры «истинной» идеологии воспитания, в основе которой лежат не авторитарные запреты, а духовно-нравственные первопринципы, необходимые для разрешения противоречий, обеспечения духовного саморегулирования и сохранения целостности нации.

3.5. Развитие православного образования в условиях революционной динамики (императорская Россия вторая половина ХIХ–начало ХХ вв.)

В целом, характеризуя социокультурную динамику второй половины ХIХ–нач. ХХ века, отметим, что раскол российского социума, пройдя сверху вниз через все структурные уровни цивилизации: религиозный, культурный этнопсихологический и социально-экономический (выделено ) достиг апогея. В начале ХХ века этот рассеченный российский социум: «почвы» (народ) и «цивилизации» (правящий слой) «схлестнулся в смертельной схватке революции… Вечный конфликт инстинкта государственного могущества с инстинктом искания Божьей правды, как конфликт Святой Руси и Империи, принял новые формы. Столкнулась Русь, ищущая социальной правды, и царства правды с Империей, искавшей силы» [34, с. 16].

С позиций Православной Церкви главной причиной размежевания и отчуждения общества является его отпадение от «родовой основы», от своих национальных корней. Ориентация на «родовую основу», с присущими ей чертами образовательной и воспитательной деятельности, составляет важнейший спектр церковно-образовательной политики и практики указанного периода.

Исследователь считает, что отчуждение может иметь два исхода: мудрость или глубокий нигилизм [57, с. 131]. Результатом последнего (нигилизма), как и любого другого категорического императива, являются отщепенство (беспочвенность, разрыв со всяким бытом, традициями, сословными связями в жизни) и одержимость, как раз те явления, которые стали с 60-х годов ХIХ века злокачественной болезнью русского общества.

Проводником нигилизма становится школа. Известно, что Российская империя создала высшую и среднюю школу для надобностей дворянства. Аристократическое образование с его главным ингредиентом, классическими языками, духовно калечило разночинцев – детей третьего и четвертого сословия, ибо, по словам , «ворота эти (элитарное образование) не вели никуда, стояли просто на телячьем выгоне, в виде непонятной классической руины» [цит. 100, с. 43]. Разночинец медленно разлагался в такой школе, семья становилась ему враждебной, он терял вкус, как к умственному, так и к физическому труду, стыдился помогать по хозяйству. с сожалением пишет «о дворниках и лавочниках, которые с величайшим трудом и жертвами тащили своих Ванек сквозь мытарства классической гимназии» [100, с. 17].

Искаженность духа учащейся молодежи привела к тому, что по данным «Половой переписи московского студенчества», из 60 % опрошенных половина студентов указала на отсутствие всякой духовной связи с семьей [125, с. 84]. Школа, как видно из названной переписи, тоже не имела на них влияния. 86 % учащихся не имели с преподавателями духовной близости, из чего методом исключения можно сделать вывод, что воспитание юноша получал не в семье, не у педагогов.

Анализируя педагогическую действительность сквозь призму аксиологии, отметим, что никакие размежевания и конфликты московской, смутной эпохи, происходившие в духовно соборном обществе, не могли сравниться с воздействием на сознание концептуального нигилизма. Как показывает исторический опыт, нигилизм, который есть отщепенство от семьи, класса, культуры, традиционного быта и ценностей, т. е. от внутренней основы, толкает человека в мир, с этой основой не связанный, – жизни внешней, в мир действия, общественной работы. «Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть удовлетворение субъективных (внешних) потребностей ближнего (народа); поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению жизни большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено», – такова этика нигилизма [349, с. 151].

Внимательный взгляд отметит, что здесь происходит очередной отрыв от почвы, вслед за дворянством (XVIII в.) уходит уже средний слой – разночинцев. Зародившийся и утвердившийся новый пласт русской интеллигенции, объединенный идеями исключительно социального характера[58].

Как это ни парадоксально, на первый взгляд, весьма заметный слой среди нигилистов составляло юношество из духовного сословия. Начиная с 50-х годов, учащиеся духовных школ все чаще принимали участие в общественных процессах, последовательно разделяя и поддерживая все идеи, от нигилизма до социализма. О сильном «расцерковляющем влиянии социально-политических процессов» на духовное юношество свидетельствуют найденные нами в архиве многочисленные жалобы наставников духовных училищ епархиальным архиереям, а также доклады ректоров академий и семинарий в Синод [416; 426; 435].

Размышляя над причинами этого трагического расхождения, митрополит Евлогий (Георгиевский) связывает его с социальной несправедливостью: «Забитость, униженное положение отцов сказывались бунтарским протестом в детях» [69, с. 19]. Митрополит Вениамин (Федченков) – с господствующими в школах воспитательными шаблонами [343, с. 30]. объясняет нигилизм в духовной школе ориентацией учебного процесса на практическую пользу, «закрывшую более важную целенаправленность» [294, с. 471].

Вероятно, совокупность всех выделенных причин и порождает в сознании юношества внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений – «исконную и непримиримую борьбу между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь со сверхчеловеческим и абсолютным началом, и настроением нигилистическим, стремящимся абсолютизировать одно лишь человеческое, слишком человеческое» [349 с. 153].

Потеря веры человеком с религиозной психикой действительно могла породить в нем только «эпидемию протестного движения», сформировать из него отчаянного революционера и социалиста [454, л.18]. Процесс утраты религиозного чувства наиболее ярко описан в «Автобиографических заметках» отца Сергия Булгакова, известного русского философа, в свое время учившегося в духовной семинарии: «...когда же началось сомнение, критическая мысль, рано пробудившаяся, не только перестала удовлетворяться семинарской апологетикой, но и начала ею соблазняться и раздражаться. Семинарская учеба непрестанно ставила мысль перед вопросами веры, с которыми не под силу было справиться своими силами, а то, как все это преподавалось, еще более затрудняло мое внутреннее положение…Это противление усиливало принудительное благочестие… Мне нечего было противопоставить и тем защититься от нигилизма. При этом те довольно примитивные способы апологетики, вместе с не удовлетворявшими меня эстетическими формами, способны были содействовать этому переходу от Православия… к нигилизму» [цит. 107, с. 46].

Изучение длительных тенденций в сфере отечественного православного воспитания позволяет отметить нам и тот факт, что возникавшие беспорядки не всегда имели такие серьезные причины. Часто они носили «эпизодический характер», объяснялись нерешенностью бытовых проблем семинарии и не перерастали в устойчивую тенденцию, отражавшую принципиальную общую позицию воспитанников духовных школ [460, л. 11]. Обращение к материалам губернии дает возможность сделать вывод, что при наличии ряда явных недостатков педагогическая система духовной школы была жизнеспособной. Наряду с ослаблением дисциплины и увлечением различными социально-политическими идеями, мы видим наглядные свидетельства религиозности у учащихся и их любовь к родному Отечеству. В противовес примерам кризисных явлений мы видим в духовных школах и прочно укоренившийся жизненный уклад. Есть сведения об активной включенности студентов в жизнь церкви, регулярном посещении ими богослужений. Упоминаются общие занятия в церковном хоре, соблюдение постов и исповеди, организация праздничных мероприятий для горожан, например, «духовно-патриотический концерт» и др. О самих учащихся пишется, что они были «упорны и настойчивы в труде, терпеливы и скромны, … устремлялись помыслом лучшим впредь – служить церкви и родине» [414, л. 15]. Таким образом, видится правильным внести некоторые коррективы, сказав, что организованная многообразная система воспитательных действий обогащала совместную жизнь воспитанников, а через них и религиозную жизнь общества, хотя и не могла полностью снять напряженность, связанную с накаленной обстановкой в стране в целом.

Анализируя генезис православного образования в реальной полноте и целостности на разных этапах российского культурно-исторического развития, отметим, что спорность и явная несогласованность очередных реформ, которые пережила духовная школа во второй половине XIX века (1867–1869 гг. и 1884 г.) положение усугубили. Как и впервой половине ХIХ века, духовная школа развивалась в русле сначала либеральных (реформирующий накал) а затем консервативных (стабилизирующая контрреформа) преобразований. Исследователь истории образования отмечает, что политика самодержавной империи в сфере образования во второй половине XIX века была направлена на «поиск его оптимального варианта, т. е. гарантирующего возможность модернизации страны, при сохранении стабильности государства» [389]. Реформаторы стремились к сохранению традиционного духовного воспитания и его интеграции с образовательными потребностями и задачами времени.

Изучение фондов Российского государственного исторического архива показывает, что отсутствие единой и стабильной образовательной политики открывала «широкий простор произволу» [450 л. 12]. Требования новых реформ духовных академий, семинарий и училищ, направленных на сохранение жизнеспособности духовной школы и защищенности духовного юношества от обмирщения, неоднократно поднимались в конце XIX и в начале XX века [450; 451; 452; 455].