Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 19 )

Эти тетические безосновные суждения отличаются от всех прочих, причем безусловно. Но вообще такое отличие108 нам уже известно в различии между фактом и дело-действием: не-яйное (nicht-ichliche) и яйное (ichliche) сущее.

В упомянутых антитетических и синтетических суждениях о не-яйном сущем то, что мы находим, есть иное — не мы сами. Это находимое есть возможное «о чем» (субъект) высказывания.

В тетическом суждении этим «о чем» является Я. Т. е. здесь — пред-данность (die Vorgabe) Я как такового. Если мы мыслим Я как таковое, пока еще без всякой предикации, т. е. если говорим лишь «Я», то «пред-данность» этого «о чем» (субъект) уже заранее определяет характер «высказывания».

Я, т. е. «Я есмь... то-то и то-то». Собственно говоря, мы не можем сказать: Я «есть». Ведь если мы действительно говорим из понимания того, что мы всегда подразумеваем, если мы говорим «Я», тогда возможное высказывание продолжается фразой «Я есмь...».109 Поэтому Фихте говорит: «Исходным высшим суждением такого рода [тетического] является утверждение: Я есмь, в котором о Я ничего не высказывается, и место предиката для возможного определения Я сохраняется до бесконечности пустым» (I, 116).

Пока из этого примечания одно становится совершенно ясным: «Я есмь...» не говорит: я есмь в наличии, я существую; не я есмь, а неполное высказывание о том, чту я есмь... («Я есмь» — это не сразу: sum как ergo sum.)

Далее: «Я» уже всегда означает «Я есмь», т. е. в Я-сказывании уже есть нечто такое, что я в этом именовании в соответствии с существом именованного понимаю в направлении его так-и-так-бытия (so-und-so-Sein). В Я-сказывании я уже имею в виду свое Я-бытие. (Я = Я есмь..., был, буду и тому подобное.)

Но что это значит? Я не имею в виду нечто наличное, о котором я могу сказать то или это: я имею в виду себя, каковой всегда есмь так-то и так-то — хотя бы потому, что я по отношению к своему бытию решился так или так. Я с необходимостью должен принимать то или иное решение применительно к своему бытию — пусть это даже всего лишь безразличное «пусть все идет само собой»: ведь здесь непринятие решения — тоже решение.

Но разве я и не то многое, что не возникает из решения? Решение, выбор позиции, безразличие; все то, чему я позволяю течь так, как оно течет: все это «есть» только в Я-бытии. (Размах и сокрытость решения, нерешения и безразличия.)

Мое бытие никогда не является наличностью: это то, что дано мне самому как задача. Бытие Я — это долженствование-бытие (Soll-Sein), бытие так-то и так-то — то, о чем выносится решение, так или так.

§ 11. Промежуточное рассуждение о «Я есмь». Заключительный

отрывок второй части рассмотрения третьего основоположения

а) Своеобразие тетических суждений

То, что я есмь, по своему существу всегда есть как-я-есмь, т. е. как я отношусь к своей собственной способности быть. Положения о Я и Я-бытии, т. е. все — и тем более существенные — предикаты в «Я есмь», не высказывают нечто о наличном: сказывание и речение, взятое в этом втором смысле, как раз говорят не о том, чту есть мы сами, но о том, чту есть другой или другое, не «яйное» сущее. Особенность этого своеобразного речения в том, что оно приписывает нечто другому (кбфзгпсеίн — кбфЬ, т. е. вниз по направлению к другому, от себя в сторону другого). Те определения бытия, в которых речь идет о таком сущем, т. е. о том, что становится доступным только в упомянутом приписывании (das Zuschreiben), я называю категориями, категориальными высказываниями. Что же касается Я, которое есть именно так, как оно есть, которое всегда есть Я только как «Я есмь», то сказать о нем нечто никогда не означает приписать нечто этому сущему как иному себя самого — нет, всякое «Я есмь так-то и так-то» означает: я помещаю себя в эту и ту мою задачу, я понимаю себя в своем существовании так и этак, т. е. я существую так-то и так-то. Бытийные определения Я, человеческого вот-бытия, принципиально не могут быть категориями. Я называю их экзистенциалами, но не для того, чтобы ввести новое слово или по-другому назвать класс категорий, а для того, чтобы с самого начала обозначить проблему, выражающуюся в том, что здесь о категориях вообще не может быть речи.

Именно здесь, когда речь заходит о «Я есмь», философия — по меньшей мере в постановке вопроса — может ускользнуть от бытия. Философская бесплодность всей философии жизни — и в особенности дильтеевской — имеет более глубокую причину; в центральном измерении эта философия остается совершенно дилетантской и в своей проблематике не достигает даже той остроты, которая была в немецком идеализме, хотя он тоже не ставит этого вопроса. Проблему упускают из рук, ее даже совсем не понимают, когда, разумея онтологию в старом смысле, делают такой вывод: то, что мы подразумеваем под «жизнью», не имеет ничего общего ни с какой онтологией. На самом деле как раз наоборот: если перед нами особый способ бытия, тогда всю проблему онтологии надо изначально ставить заново.

Но — и как раз в этом самое решающее — в обоих случаях речь идет о бытии сущего. И поскольку бытие обоих сущих в корне различно, все высказывания принципиально различны по своему характеру. Во всех высказываниях о человеке «есть» приобретает совершенно другой смысл, но тем не менее оно подразумевает именно бытие — то своеобразное (das Ausgezeichnete), что отличает «экзистенцию».

Но как раз поэтому важно помнить вот о чем: мы все-таки говорим «человек (есть) согласный, благоговейный, ничтожный [?]» и тому подобное, т. е. мы все равно движемся в русле высказываний о человеке, которые по форме никак не отличаются от высказываний о чем-то наличном и, смешиваясь с последними, становятся нейтральными и неузнаваемыми.

Почему так получается? Причина в самом человеческом вот-бытии. Проблема: в любом случае, если такие высказывания сами должны совершиться или даже определиться в их своеобразии, тогда мы не можем просто исходить из формы полагания (Satzform): надо спросить, к какому бытию относится это «есть». Без учета специфической проблематики бытия человека нельзя понять ни собственные, ни несобственные экзистенциальные высказывания. (Но вот теперь — Фихте! От суждения, тезиса — и все к системе. Тем не менее.)

Сущностные высказывания о «Я», которые также встречаются в «Я есмь» и как раз здесь — в новом исконном смысле, итак, эти сущностные высказывания никогда не представляют собой «Я есть». Здесь «Я» всегда означает: я в моей яйности, в которой, однако, я бытийствую. «Я» — это субъект в специфическом смысле. (Понятие абсолютного субъекта надо улавливать отсюда. О том, что он не = Богу, см. I, 277.) В тетическом суждении «субъект» (не объект) есть как субъект (в тезисе), в тетическом суждении субъект (в тезисе) есть как субъект (не объект).

Хотя проблему высказываний о Я Фихте воспринимает только в рамках наукоучения и в русле традиционной логики, хотя центральная проблема бытия Я тем самым отходит на второй план — как подлинный корень всей проблематики — характер рассмотрения проблемы все-таки свидетельствует о глубоком проникновении в целое.

Фихте подчеркивает, что в высказываниях о человеке «не всякий раз Я действительно становится логическим субъектом» (I, 116), т. е. не всегда высказывания имеют форму «Я есмь»,110 например, высказывание «человек свободен». Таково же и суждение: «Тело протяженно». По своей логической форме это положительное суждение, в котором объединяются два понятия. Что касается суждения «человек свободен», то и его по его содержанию можно понять как положительное, т. е. синтетически-связующее, но также и как отрицательное, т. е. антитетически-разделяющее.

Как позитивное суждение [«человек свободен»] оно означает, что человек принадлежит к классу свободных существ (ср. «птица есть животное»). Отношение связи выражается во фразе «принадлежит к классу»; здесь должно находиться основание этого суждения, и этим основанием должно быть: понятия свободных существ вообще и понятие человека как такого существа. Но этого основания нельзя привести и даже невозможно указать класс свободных существ. Перед нами — если смотреть со стороны — синтетическое суждение, но у него нет основания. (Здесь Фихте сразу не говорит, почему такое основание нельзя привести и почему нельзя назвать такого класса.)

Но это положение можно понять и как антитетическое, т. е. понять как отрицательное суждение: «Человек свободен», т. е. именно он, а не все прочие существа, подчиняющиеся закону природной необходимости. Теперь в тезисе, антитетическом по своей форме, основанием отношения субъект—предикат является основание различения. Основание здесь — различие между необходимым и не-необходимым, т. е. надо показать, что оно заключается не в понятии не-необходимого, т. е. в данном случае человека, а в понятии противоположных существ.

Резюмируя, скажем так: оба раза, так или иначе, приходится возвращаться к понятию человека. Это понятие можно черпать только из сущностного определения человека: в данном случае — из определения человека как свободного существа. Но почему его нельзя показать как обоснованное?

Причина тому — соображение, идущее от Канта: свобода — это не определение, которое я могу получить путем абстрагирования от наличных вещей, именуемых людьми. И далее: по своей природе понятие свободы не таково, чтобы оно вообще могло очерчивать класс вещей, под него подпадающих. Вещь и личность! (Никакой логики классов и родов; «существо».)

Свободу — в том, что она есть — я застигаю только тогда, когда сущее, которое она исконно определяет, раскрыто передо мною в его специфическом Я-бытии. Но Я-бытие — это всегда «Я есмь»; будучи сущим именно таким образом — и в качестве такого сущего понимая себя в своем бытии — я исконно выдвинут из всего наличного. Человек — это не некое наличное рядом с другим наличным и посреди него, так что я теперь мог бы их сравнить и определить человека в его отношении к другому наличному. Но, согласно Фихте, это, по существу, способ поиска основания.

Однако что значат слова о том, что предикат свободы относится к человеку? Для Фихте это в первую очередь означает: человек есть абсолютный субъект, т. е. он есть то, что он есть, только применительно к себе самому. Как Я он в своей сущности соотнесен с самим собой в своей «яйности». Будучи таким субъектом, он явлен только в Я-бытии, Я-сказывании, в которых Я не представляет, да и не может представить себя как нечто наличное (Vorhandenes): абсолютный субъект и ничего представляемого, т. е. [ничего] наличного. У человека как свободного существа вообще нет ничего общего с наличным, и потому нет и никакой возможности противополагания ему.