Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 59 )

2. После отрешения от оков пленник первое время, по-видимому, умножает свои знания о том, что происходит вокруг него. Поэтому пока ему не надо отворачиваться от тех вещей, которые есть в пещере, но все равно теперь у него есть возможность отвернуться от теней и повернуться к самим вещам, к самому сущему. Теперь он сам может отличить тень от вещи, может смотреть в свет (ins Licht). И только благодаря такой возможности возникает различие между истинным и кажимостью. Это различие возможно только в том случае, если истина вообще понята. Освобождение — это определенное прихождение-в-истину (In-die-Wahrheit-Kommen). Но для этого надо привыкнуть к свету, т. е. разумение истины не дается освобожденному вместе с освобождением: оно задано ему. Освобождение вверяет его самому себе, теперь он сам должен удерживать себя в свет (in das Licht). Таким образом, в том, что касается истины, вот-бытие вверяется самому себе. Тяжесть этого препоручения является причиной того, что освобожденный хочет вернуться назад в пещеру: из тревоги в сокрытость и покой. Решающим оказывается то, чем же наделяет сущее, к которому вот-бытие выстраивает свое отношение, — сокрытостью или тревогой.

Исходя из этого, мы лучше понимаем и то человеческое существование, которое было у человека в пещере. Это — мифическое вот-бытие, включенное в прочный и одинаковый круг сущего и находящееся под защитой покровительствующего (Schutzbietende), святого. Таким образом, истина здесь — это не несокрытость сущего, но сокрытость вот-бытия. В освобождении совершается сущностное преобразование самой истины и самого вот-бытия. Для вот-бытия больше нет истины как сокрытости в сущем: теперь это несокрытость самого сущего, и потому освобождение связано со страданием, и так хочется вернуться назад — в сокрытость.

Освобождение — не однократное событие: если миф действительно рассказывает о сущностной истории вот-бытия, тогда каждый человек должен в самом себе совершить этот переход к несокрытости. Тогда переход происходит постоянно, но тогда и желание вернуться в сокрытость присуще человеку и принадлежит структуре освобождения. И если этот переход означает возникновение науки и философии, тогда наука и философия обнаруживаются как событие самого вот-бытия, как освобожденное вот-бытие. В этом экзистировании совершается определенное бытие-в-истине, которое одно только и наделяет основанием и смыслом все научные вопросы и истины.

(Личное замечание Хайдеггера: слушатели не раз задавали мне вопросы, которые свидетельствуют о еще не подлинном понимании [вероятно имеются в виду вопросы, касающиеся религии. Г. М.374]. Они должны понимать, что нередко сущностное заключается не в том, что я здесь Вам говорю, а в том, о чем я умалчиваю. Но молчать о чем-то в разговоре с Вами я могу только тогда, когда говорю Вам. Здесь я даю философское истолкование, а какие философские проблемы в связи с этим в Вас возникают, это уже Ваше дело.)

Ту стадию вот-бытия, которая приходится на пещеру, мы можем охарактеризовать как религию. Религия — это не чувство, не переживание, но определенная основоустановка вот-бытия к целому сущего. Здесь мы не будем давать сущностное определение религии: сегодня это очень трудно, потому что религия вообще выступает перед нами в преломлении через культуру, т. е. она проникнута определенным историческим истолкованием, а также наукой. Религия — как сокрытость вот-бытия в указанном смысле — есть та основоустановка, которую вот-бытие, пока оно существует, не преодолевает полностью. В этом определении религии как основной стадии нет никакой оценки: здесь не поднимается мелкобуржуазный вопрос о соотношении конфессии и свободной науки — речь идет о сущностной истории человека. Религия — это основная стадия вот-бытия перед наукой. Вот-бытие может существовать, не зная о выходе из пещеры, т. е. может оставаться в этой основной стадии.

Забегая вперед, скажем, что выход из пещеры мы называем трансценденцией. Этот выход еще не гарантирует того, что мы увидим сущее само по себе. Для этого необходимо долгое приучение, а именно переучение. Мы еще тащим за собой нечто прежнее, тащим привычное видение и даже само вопрошание еще движется в привычке прежнего вот-бытия. Это своеобразное промежуточное состояние — между пещерой и светом, тенью и самим сущим — это безразличие снова оказывается сущностным состоянием человеческого вот-бытия: всезнайство, вольнодумство, видение не самого сущего, a еἴдщлб (противопонятие слову еἶдпт), т. е. того сущего, которое выглядит так, как... и все-таки не оказывается таковым, т. е. видение видимости. Те, кто занят здешней сутолокой, еще не усматривают эйдоса (еἶдпт), вида вещей: они колеблются между еἴдщлб и еἶдпт, между видимостью и бытием, старой и новой истиной. Эта неопределенность устраняется только тогда, когда удается взглянуть в сам свет (in das Licht selbst), т. е. увидеть не свет как свет, но сущее в свете — свет как ясность сущего. Греки называли это словом упцЯб. Таким образом, трансценденция — это выход к свету: только ради того, чтобы, идя от света, увидеть сущее в свете — не простой выход к сущему, но восхождение через сущее к свету, перехождение сущего. Но что означает трансценденция вот-бытия как перехождение сущего?

Мы обретем сущее не простым суммированием знаний о видимости или одним только их углублением и расширением: за пределами пещеры еще раз должно произойти радикальное преобразование. Даже после освобождения еще раз сказывается власть сокрытости. Вопрошание о сущем снова запутывается. Эту стадию мы можем разъяснить на примере развития самой греческой философии. Теперь сущее рассматривается как целое, а именно как всегда сущее, и человек хочет это «уже всегда» проследить назад до первовремен; в результате на вопрос о сущем отвечают историей сущего: рассказывают его историю как космогонию и теогонию. Это возвращение к первоначалу греки характеризовали как вопрос об ἀсчЮ. При этом постепенно намечается тенденция искать ответ не в повествованиях о богах, а в самом сущем. ἀсчЮ начинает означать не какое-то исконное начало, а причину, принцип (то, что определяет сущее в его основе). Сначала эту ἀсчЮ понимают как воду, огонь и т. д., то есть берется какая-то область сущего и затем ему приписывается основополагающий характер.

Затем медленно сформировался простой, элементарный вопрос о фЯ ἐуфйн: что есть сущее, что есть я сам? Грекам понадобилось более четырех столетий, чтобы прийти к этому вопросу! Сегодня, когда любое незначительное изобретение мы прославляем как великое открытие и всячески потворствуем своему любопытству, мы больше не можем понять, что это означало. Только благодаря этому вопросу сущее постигается как нечто такое, что не есть сам спрашивающий, но к чему он все-таки принадлежит. Только благодаря этому вопросу человек отваживается шагнуть в бездонность, безосновность (Grundlosigkeit) — и это последний риск, потому что результатом может оказаться небытие сущего, бездонность. Этот вопрос властно проникал собою все существование Сократа.

Это вопрошание есть подлинное событие в жизни освобожденного вот-бытия, событие в собственном смысле. Оно ставит себя посреди сущего и ставит под вопрос это сущее и себя самого. Это вопрос о сущем в целом, сущем как таковом — это испрашивание за пределы всего фактического сущего, настоящее перехождение через него, но такое, при котором вот-бытие все-таки остается посреди сущего.

Но как с этим связано «стояние-в-свет» (In-das-Licht-stehen)? Надо прояснить внутреннее событийное единство первой и второй стадии.

Становление свободным возможно только через высвобождение из чего-то. Сегодня мы даже не знаем, из чего же, собственно, нам надо высвободиться. Тем не менее это знание — основа всякого подлинного освобождения.

Среди прочего освобожденные видят и свет (цῶт). Что здесь означает разговор о свете? Почти всегда это понимают как притчу: свет есть солнце, благодаря которому мы только и видим вещи, истину. Однако такое объяснение упускает нечто существенное. Да, этот разговор похож на притчу, и тем не менее он весьма конкретен по своему содержанию. Здесь имеется в виду не светило, а свет, ясность. Эта ясность своеобразна. Мы не можем причислить ее к сущему среди прочего сущего: она простирается за пределы всех вещей, и мы всегда видим ее и тем не менее никогда не видим — мы всегда наталкиваемся на нее и все-таки никогда с нею не сталкиваемся. Ясность здесь, но мы никогда ее не схватываем: мы замечаем ее только тогда, когда ее уже нет, когда уже стемнело. Она событийна сама по себе, она — не мертвая вещь.

Свет, ясность Платон называет фсЯфпн гЭнпт, третьим элементом. Но тогда что же представляют собой первый и второй? Это ὁсᾶн и ὁсюменпн, зрение как ὄшйт (ὄммб) и узренное как познанное. Почему основную функцию зрения можно считать образцом для всякого познавания? Потому что зрению, для того чтобы зреть, кроме предмета (ὁсюменпн) необходимо нечто третье, а именно ясность. Если брать другие чувства, то там этого третьего нет (согласно Платону). Это третье — не какой-то недостаток, но отличительная особенность: в зрении человек оказывается ближе всего к сущему.

Для Платона свет и ясность — как ярмо (das Joch), которое перепрягает (umspannt) зрение и узренное: зрение подчиняется свету. Только ярмо света и наделяет способностью видеть и возможностью быть увиденным.

Сам свет как гЭнпт еще ἔкгпнпт, т. е. он произволен. Его родословная наглядно восходит к Солнцу. Глаз родствен Солнцу, ἡлйпейдЭуфбфпн. Что это значит? Глаз нельзя воспринимать как наличный орган. Мы видим не потому, что у нас есть глаза: наоборот, у нас есть глаза, потому что мы видим. Так как мы можем видеть, мы имеем глаза. Пора покончить с вещным (dingliche) пониманием человека. Сама способность видеть — вот что изначально, а не глаз.

Эта способность обусловлена светом, а свет возвращается к Солнцу или — и теперь Платон говорит по существу — возвращается к ἀгбиьн, а точнее говоря — к ἰдЭб фпῦ ἀгбипῦ. Итак в конечном счете отношение познания и познанного в самом широком смысле обусловлены идеей блага. Но что это значит?