Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 47 )

Потому этот вопрос издавна не давал философии покоя. Платон, например, впервые обратил внимание на эту внутреннюю связь — на то, что человек может быть человеком только в той мере, в какой бытие ему понятно. Однажды он сказал: по своему глубочайшему существу каждая человеческая душа уже видела бытие, ибо в противном случае она не вступила бы в это живое существо, каковым она является. (Это значит, что если бы мы не понимали бытия, мы не могли бы существовать как люди.)

«Эта душа не могла бы вступить в человеческий образ, если бы она не видела открытости сущего, т. е. его бытие».293 Понимание бытия составляет глубочайшее существо конечности. В этом понимании заключена глубочайшая конечность бытия, и это обнаруживается в принципиальном своеобразии понимания: в том, что мы часто забываем бытие. Картина такова, как будто мы относимся только к сущему, к какому-то конкретному сущему среди прочего сущего, но не к бытию. Следовательно, то изначальное, что присуще нашему конечному существу, лежит в глубоком забвении. Потому всякое философствование, коль скоро оно ставит вопрос о бытии сущего, есть припоминание. Оно есть уничтожение того, что, будучи забвением, находится в нас. Тогда получается, что вопрос о бытии — это не какой-то вопрос из многих: философствование должно ставить вопрос о бытии. Таким образом, вопрос о бытии своими корнями уходит в самого человека, в его конечность.

Глядя отсюда на внутреннюю историю метафизики, мы можем спросить: как же понималось бытие, коль скоро о нем так много философствовали? Если уж задавали вопрос «что есть бытие?», то, значит, должно проявиться то, в чем пытались его отыскать. Исследование показывает, что в античной философии под сущим понимали то, что всегда есть, что есть сущее в собственном смысле, сущее так, как того требует идея бытия — как то, что избавлено от возникновения и исчезновения. Таким образом, в идее бытия мыслят всегда (das Immer), мыслят постоянство. И далее античное философствование пребывает в своеобразно спонтанном вопрошании об истолковании бытия: сущее есть присутствующее, не-сущее есть отсутствующее.

В результате появляется второе определение: сущее — это не только нечто постоянное, но и то, что как постоянное непосредственно присутствует. Оба определения суть определения временные. Таким образом, бытие понимается в странной и смутной обращенности ко времени. Так, Аристотель говорит: то, что составляет в сущем его бытие, есть то, что было сущим уже всегда. Новое время: то, что образует бытие сущего, по своему характеру есть «раньше-чем» (Frьher-als) (Априори).

Однако и мы сегодня, не имея, собственно говоря, никакой определенной философии, тоже приходим к тому, чтобы воспользоваться тем же горизонтом: мы отличаем временное сущее от невременного (число), а это, в свою очередь, от сверхвременного. Таким образом, все сущее толкуется с точки зрения времени, как будто это само собой понятно. Время, по-видимому, причастно тому, что образует глубочайшее существо вот-бытия: понимание бытия. Теперь, наверное, совсем неудивительно, что время причастно пониманию бытия и его возможности.

Тогда получается вот что: пытаясь задать вопрос о возможности, о бытии и ответить на него, мы сталкиваемся с проблемой внутренней возможности вопрошания бытия из времени. Если вопрос о том, что есть человек, надо подвести под вопрос о том, что есть бытие, тогда этот последний должен стать толкованием человеческого вот-бытия из временности (Zeitlichkeit).

Тем самым проблема метафизики вот-бытия проясняется для нас. Одновременно раскрывается внутренняя связь вопроса о том, что есть человек, с вопросом о бытии. И тогда вопрос антропологический и вопрос метафизический связываются с глубочайшим существом бытия и времени. И только теперь мы понимаем то, что происходит в истории метафизики. И в развертывании проблемы сущего как такового на самом деле всегда обязательно спрашивалось о человеке. Но не потому, что рядом с растением и животным наличествовал и человек, а потому, что вопрос о бытии сущего вообще невозможно поставить, если не задан вопрос о человеке. Вопрос о бытии и вопрос о разуме человека или вопрос о его конечности образуют единство.

Но тогда выясняется, что при всей необходимости поставить также вопрос о человеке, он не всегда ставился применительно к метафизике, но, в своем стремлении обосновать понятие о человеке, уходил в то измерение, где это понятие никак не возникало из основного метафизического вопроса, но получало свое определение из других частей. Хотя о душе, теле и духе спрашивалось всегда, вопрос этот вырастал не из метафизики, и это и определило судьбу западной метафизики. В результате вообще никогда не всплывала связь бытия и времени, не обнаруживалось, что первое понимается из второго. Греки понимали эту связь, не зная об этом.

Только у Канта время снова вторгается в метафизику: ведь возможность метафизики он сделал проблемой. Но эта вспышка осознания того, что значит время, тут же погасла. Ведь немецкий идеализм этой молнии не увидел, что и решило ее судьбу. И как раз в немецком идеализме размышление о духе началось с такой интенсивностью, как того не было никогда прежде. Но так было не только в том проблемном направлении, в котором это размышление наличествовало у Канта: всякая мысль в немецком идеализме была направлена на то, чтобы преодолеть конечное (das Endliche). И всякое усилие, наподобие «Феноменологии духа» Гегеля, преследовало эту цель. Этот внутренний и окончательный прицел на абсолютную метафизику и определяет это центральное раздумье немецкого идеализма, определяет своеобразную форму философствования. Это своеобразное стремление к системе — не в смысле внутреннего одоления целого в философии — и характеризует немецкий идеализм. И из этой системы вырастает диалектика, смысл которой — преодолеть конечность. Она была поставлена на эту службу, и свидетельство этому — ее удаление от того, что было диалектикой у Платона.294

6. К § 5

Немецкий идеализм, правда, видел в себе наследника и завершителя Кантовой философии (Гегель!). Противостояние немецкого идеализма Канту — в том отношении, что немецкий идеализм забыл о связи времени и бытия — не в последнюю очередь держится на том, что Кант не был уверен в своем начинании и, как было сказано, только в первом издании «Критики чистого разума» по-настоящему изложил проблему.

В немецком идеализме средоточием полемики была вещь сама по себе (Ding an sich). Это понятие противоположно понятию явления. И в этом сочетании — явление и вещь сама по себе — Кант видит то основное различие, которое метафизика вообще должна установить в целом сущего. Это не какая-то теория, в которой явления воспринимаются в контексте психологии и теории познания: он сам говорит, что это различие относится к различению всех предметов вообще. Таким образом, принимая это различие как основное внутри сущего, мы оказываемся в том измерении, где ставится вопрос о сущем в целом и о бытии. Теперь мы хотим пояснить природу этого различия, чтобы увидеть начало дискуссии о вещи самой по себе в немецком идеализме.

У Канта «явление» — это наименование для вещи самой по себе, а не для каких-то душевных процессов. Следовательно, явление — это сущее, которое обнаруживает самое себя (не фантом). Но почему тогда вот этот мел, эту доску и так далее Кант не называет вещью самой по себе? Потому что вещь сама по себе означает, что сущее помыслено «само по себе», т. е. без какого бы то ни было отношения к конечному познающему существу. Вещь сама по себе есть вещь для сущего, поскольку она — бесконечная сущность. Явление же есть вещь, поскольку она есть лишь конечная сущность. Различие между явлением и вещью самой по себе таково: конечное познание и абсолютное познание, конечность и бесконечность. Сущее для «нуса» (нпύт): intelligibilia (доступное чисто творческому познаванию). Наше познание должно принимать уже сущее (schon Seiende). Бог же как чистый разум может и не направлять себя на уже-сущее. Для божественного познания не существует предметов. Мы не можем представить себе понятие божественного познания. Из этого понимания в немецком идеализме вырастает понятие интеллектуального созерцания.

Борьба против Кантовой вещи самой по себе, начатая немецким идеализмом, означает борьбу против созерцания, которое — будучи направленным на явления — имеет свои внутренние границы. Борьба против вещи самой по себе означает устранение из метафизики проблемы конечности. Тем самым проблема метафизики загоняется в свою внутреннюю невозможность.

Этой борьбе против вещи самой по себе сопутствует формирование понятия абсолютного духа.

Однако несмотря на старания достичь абсолютного познания по-прежнему сохраняется конечность человека, вновь и вновь и вновь заявляющая о себе. В результате возникает диалектика, мотивированная тем, что абсолютное познание должно совершаться абсолютным существом. Стремление создать систему теснейшим образом связано с самим существом проблемы. Таким образом, «конечность и бесконечность» означает проблему спора: Кант—немецкий идеализм. Но то, что это так, проступает лишь в виде намека, потому что сам Кант утратил уверенность в себе, и самому идеализму эта борьба не была совершенно ясной.295

7. К § 6 b

Фихте говорит, что философствование — это конструирование. Всякое философствование по своей сути конструкция. Об этом говорил Платон: все познание философа совершается в ὑрьиеуйт. И Кант не следует никакому другому методу, когда спрашивает о внутренних условиях возможности познания. Но внутренняя структура и предпосылка такого познавания очень мало разъяснены. Конструировать — не значит нечто выдумывать, но296 существо конструкции коренится в природе этого своеобразного познавания, которое мы называем пониманием и которое есть набрасывание (Entwerfen). Для наброска характерно давание видеть (das Sehenlassen), раскрытие, разоблачение. Таким образом, конструирование состоит в выявлении того, что набрасывается на нечто. При этом заранее должно быть дано то, что набрасывается на определенную черту: набросок-основание, то, благодаря чему я улавливаю почву под ногами и что потом берется в набросок. То же, на что мы нечто набрасываем, есть набросок-горизонт. При этом горизонт наброска должен быть в одной связи с основанием наброска, и это мы называем наброском-измерением.