Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 2 )

Если в заявленной теме этого курса действительно сокрыта подлинная задача, тогда как нам врасти в нее и как ее определить? Не выдумывать ничего необычного — только ради того, чтобы не было похоже на других — а просто продумывать то ближайшее, что есть в самой задаче!

А его, это ближайшее, мы уже назвали: сравнительное рассмотрение, причем такое, когда настоящее (die Gegenwart) не просто остается объектом сравнения, но становится тем субъектом, к которому совершается обращение.

Итак — спрашивать о том, что же немецкий идеализм должен нам сказать. Но ведь это предполагает, что мы выясняем, что же он вообще говорит. Так и есть, ведь все это содержится в великих произведениях, которые к тому же дошли до нас не в отрывках, как труды античной философии! Причем это произведения, в которых не просто излагается какое-нибудь ученое мнение, не просто раскрывается та или иная проблема, как, например, в каком-нибудь диалоге Платона или трактате Аристотеля, но сразу дается целое философии, дается система.

Да, все это есть в произведениях. Но как они обратятся к нам, если сами не говорят? Как нам заставить их заговорить? Чтением! Но разве мы еще умеем читать? Разве у нас еще есть внутренняя сила и готовность сделать так, чтобы что-то могло заговорить с нами? Разве мы еще знаем, чту в первую очередь входит в эту готовность, чтобы она не оставалась пустой и неисполненной?

И что же в нее входит? Надо, чтобы с самого начала нам было по плечу то, что там говорится, или же мы должны стараться, чтобы так стало. Мы уже должны вслушиваться в то направление, в котором говорит философ, уже должны держать открытой ту перспективу, в которой он это говорит.

Читая произведение, мы только тогда можем заставить его заговорить, когда сами уже привносим существенное. Но откуда его взять? А если бы мы его имели, тогда зачем еще и читать? На последний вопрос должен ответить сам лекционный курс. Теперь же нам важен только первый. Мы уже должны иметь понимание того, о чем идет речь в философии немецкого идеализма. Нам самим — как бы заранее — надо прояснить ту эпоху философии, чтобы в этой ясности уже увидеть, чту там происходит.

Не только сравнительное рассмотрение, взятое в его отношении к настоящему, но и вообще рассмотрение как таковое возможно лишь тогда, когда оно происходит из настоящего: только тогда оживает прошлое. И тут сразу проступает нечто примечательное: то, что сначала выглядело как сопоставление двух данных и покоящихся объектов, теперь изменилось. Один предмет сопоставления, а именно мы сами, должен стать субъектом, с которым заговаривают. Другой предмет также не имеет действительной силы, пока он не говорит. (Ведь для нас он точно так же должен стать субъектом, который говорит.)

Таким образом, удерживая этот смысл и замысел, надо прежде всего охарактеризовать современную проблематику, дабы выявить в ней перспективы для усвоения философии немецкого идеализма.

Но с чего начать? Если мы хотим понять сегодняшнюю проблематику, понять теперешнее время, разве для этого не требуется ровно то, что необходимо для понимания времени минувшего? Не впадаем ли мы в большое заблуждение, считая, что сегодняшние, к каковым мы ближе или даже и есть они сами, сразу же оказываются более проницательными, чем те, кто был раньше? Может быть, истинно как раз обратное?

Но, если сегодняшние проблемы еще темнее, то как мы можем черпать из этой темноты ту ясность, которую хотим привнести в прошедшее? Что это такое — проблематика современности? Может быть, это подсчет всего того, что как раз сейчас мыслится и пишется, быть может, это некая общая картина современных философских направлений и школ? Как здесь взять путеводную нить? Или надо просто произвольно выбрать направление? Кто нам сказал, что философия существует? Тем более такая, которая внутренне не уступает философии немецкого идеализма?

Может быть, нам вообще надо придерживаться не школьной и университетской, а популярной философии? Или той и другой? Или же ни той, ни другой?

Где в настоящем обрести опору? В старом, которое продолжает свое бессильное журчание? Или в новом, которое безуспешно куда-то несется?

Итак, современная проблематика: искать не мнений и точек зрения, но проблем, а проблем — не как камней, лежащих на дороге, т. е. не разыскивать чего-то просто наличного. Проблемы существуют только тогда, когда они ставятся. Но, может быть, не все ставящиеся проблемы — действительные и подлинные. А где критерий?

И прежде всего: можно ли сказать, что проблемы, которые обсуждаются в философской проблематике современности, вообще центральные и существенные? Можно ли сказать, что все вопросы, которые ставятся, суть подлинные проблемы? Не получается ли так, что в современной философии дается много различных ответов на те вопросы, которые обычно никто не ставит и которые никого не затрагивают? Не характеризуется ли проблемное поле современности тем, что у нее вообще нет проблем?

Тогда попытка отыскать наличное была бы еще тщетнее. Но, может быть, это вообще не настоящие проблемы — те, о которых только и слышишь и о которых не перестают писать.

Может быть, центральные и одновременно реальные проблемы суть те, которые как таковые вообще четко не поставлены, но которые тем более действительны — т. е. тенденции и движущие силы эпохи? Они, правда, не совсем скрыты и как-то определяют вид и причину того или иного высказывания. Но как мы можем увидеть в этих последних выражение тех первых, если и сами первые неизвестны, а то, что лежит на поверхности, — лишь отображение, которое ведь может и обмануть?

И что это значит: стараться уловить «тенденции»? Идти в ногу с событиями, чувствовать, как движение пронизывает тебя и тут же толковать его и схватывать в предварительном понимании? Да, это на самом деле так, и на это надо отважиться. Но тогда первоначальная задача несколько меняется.

Пока все выглядело так: на одной стороне — немецкий идеализм, на другой — интересные философские учения современности, ну и более-менее занимательный «обмен речами» между обеими. Но теперь сравнительное рассмотрение совершается не просто по отношению к настоящему, но из него. Однако и рассмотрение «из настоящего» возможно только тогда, когда мы стремимся уловить чистейшие тенденции, приступаем к толкающему и отсылающему вперед, но каждый раз делаем это в настоящем и из него. Это значит: пока мы в настоящем, мы вообще не видим его; мы должны в нем самом в его смысле стать будущими.

Таким образом, мы постигаем историю только из будущего. Только так она начинает говорить1, и наше рассмотрение — уже не сравнение, но диалог, который нам надо только начать, — но это диалог, с необходимостью представляющий собой разбирательство, т. е. борьбу, которая, правда, как небо от земли, отличается от так называемой «научной полемики».

Теперь тема разъяснена так, что задача становится ясной: пусть пока не в деталях, но в существенном. При этом мы тут же сразу видим: все решающее задано нам самим и предоставлено нашей свободе. Мы, правда, можем уклониться от всего этого: можем тоже «журчать» в старом, и торопиться с той неугомонностью, которая отличает новое. Мы это можем. Мы можем дойти в этом до того, что однажды — явно или смутно — поймем, что окончательно отказались от самих себя и предались случайностям дня. Мы можем это, и нас тем более к этому тянет, что внутри нас прячется что-то такое, что говорит: «Все уладится и утрясется».

Ведь какая нам польза от этого философствования? Если и есть что-то истинное, так это то, что в человеческом существовании от философии никакого толку. Лишь одно остается неясным: к кому обращен сам вопрос «какая мне польза от этого?» — ко мне или к любопытному животному, если оно поднимается на ноги.

Остается неясным, у себя ли самого я вообще спрашиваю, когда задаю этот вопрос? Может статься, что, вот так спрашивая, я вообще еще не пришел к себе самому и своей экзистенции (бытие-человеком!). Таким образом, если внутреннее величие человека не в том, что он пользует и использует вещи, а в возможности подняться над собой и выложиться, если философствование — не что иное, как совершение этого «выкладывания», тогда вышеупомянутый вопрос «какая мне польза от этого?» — не вопрос о философии и не вопрос наивной эгоистической [?] самости.

Только тогда, когда мы мобилизуем свою свободу на то, чтобы привести себя к себе самому, — только тогда вообще имеет смысл связываться с философией. Все остальное — игра и условность, а всякие познания и начитанность в философской литературе не имеют значения. Важно лишь одно: хотим ли мы философствовать или нет.

Но даже если у нас есть только эта свобода, мы достаточно вооружены, чтобы отважиться на выполнение поставленной задачи: высвободить и выявить основные философские тенденции, которые, будучи более или менее скрытыми, связаны между собой. Поэтому наш лекционный курс мы начинаем с подготовки.

Таким образом, здесь речь идет не о какой-то истории философии, но только о самом философствовании. Философское разбирательство с немецким идеализмом требует внутреннего снаряжения. Мы попытаемся его достичь, сняв покровы с основных философских тенденций настоящего, и это снятие должно предшествовать упомянутому разбирательству.

Итак, две части: I. Снятие покрова с основных философских тенденций настоящего; II. Разбирательство с немецким идеализмом. (Первая часть несравненно короче второй, тем более что в разбирательстве как раз должна выявиться внутренняя проблематика того, что в первой части характеризуется лишь предварительно.)

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СНЯТИЕ ПОКРОВА С ОСНОВНЫХ ФИЛОСОФСКИХ

ТЕНДЕНЦИЙ СОВРЕМЕННОСТИ

Сегодня можно уловить две основные философские тенденции. Первая — это старания, связанные с разработкой антропологии; вопрос, который их направляет, — это вопрос о том, чту есть человек. Вторая тенденция обнаруживает себя как движение к метафизике и направляется более или менее темным вопросом о том, чту есть сущее вообще и в целом.

Обе тенденции возникли из сегодняшней общей картины человеческого существования на нашем земном шаре и движутся в ее рамках. Эти тенденции — ни в коей мере не вопросы каких-нибудь философских школ и тем более не отличительные особенности и преимущества отдельных направлений. Напротив, школьная философия почти никак не затронута этими тенденциями или рассматривает их со стороны, а не в силу какой-нибудь внутренней необходимости, вытекающей из ее собственной проблематики. Обе тенденции как будто обособлены друг от друга в своем параллельном движении; они лишены внутреннего единства и пока воспринимаются как нечто новое и случайное.