Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 57 )

Гегель говорит: мы совсем не можем рассуждать только о человеческом конечном разуме, так как, делая это, мы уже выходим за пределы конечности и знаем о бесконечном — ведь в противном случае мы не могли бы осмысленно говорить о конечности. Поскольку мы знаем об этом пределе, мы уже за ним. Эта аргументация молчаливо лежит в основе всей философии Гегеля.

Но в нашем разбирательстве мы именно это положение берем на мушку и хотим показать, что оно, собственно, означает. Итак, если мы знаем свои пределы, тогда конечность становится бесконечностью. Да, но совсем другой вопрос, существуем ли мы за этими пределами, коль скоро знаем о них. Таково ли это знание о бесконечности, что оно уже говорит о бытии-за-пределами (Hinaus-sein), таково ли оно само, что, как знание (в отношении своего способа бытия) покидает наше существование и принимает существование бесконечного. Да, мы за пределами познанного нами конечного, но — в своем знающем бытии-за — мы все-таки не существуем как некое бесконечное. И если мы утверждаем обратное, значит, мы совсем не видим проблемы. Но тогда почему эта аргументация воспринимается как нечто само собой разумеющееся? Дело в том, что наше собственное бытие мы прежде всего и единственно понимаем как сознание, понимаем в том смысле, что Я — это res cogitans и что знания как сознания достаточно для описания бытия. На самом же деле знание может быть таким, каково оно есть, только на основании его собственной самости, которая, в свою очередь, должна определяться как бытие. Да, этому бытию свойственна открытость, но ее надо понимать только из того специфического способа бытия, которое характерно для вот-бытия. Аргумент, согласно которому знание о пределах уже есть бытие-за-пределами, имеет смысл только при том допущении, что Я — это прежде всего сознание. Фундаментальный же вопрос о самом бытии совсем не ставится.366

Знание о конечности не является залогом того, что знающий субъект — на основании этого знания и через него — существует как бесконечный. Может быть, знание о конечности еще острее указывает на его собственную конечность. Поэтому наше разбирательство должно иметь в виду то, что абсолютный дух говорит о самом себе как действительность.367

Она [вечность] не должна пониматься абстрактно (односторонне). Однако, сделав такое решительное заявление, Гегель все-таки не сказал, что вечность не может происходить из времени. Правда, когда мы говорим о происхождении из времени, речь идет о взаимоотношении того и другого. Речь не о том, как мы достигаем понятия вечности, а о том существенном, что мыслится в вечности в противоположность тому, о чем говорит время. И мы утверждаем, что все-таки к вечности мы приходим через время.368

Можем ли мы сказать, что она [вечность] есть, если этого нельзя сказать даже о времени? И здесь снова дает о себе знать тот факт, что вопрос о бытии и его смысле позабыт. Тем не менее, вводя понятие абсолютного настоящего, он [Гегель], по существу, вступает в тот контекст, из которого и определялось понятие вечности. Я не могу останавливаться на этом подробно — скажу совсем вкратце.

В средние века вечность обозначалась как aeternitas, и это значило следующее: вечность есть обладание, а именно нечто владеющее самим собой (Sich-selbst-Besitzendes), которое возвращается в самое себя таким образом, что все сразу в целом и вполне становится его собственностью. Здесь мы видим всю полноту содержания Гегелевой бесконечности. Одновременно из этого понятия становится ясно, что в нем содержится сущностное определение жизни. Но откуда мы берем это понятие? Не отсылает ли оно прямо здесь к своему внутреннему происхождению из времени, из самого вот-бытия?369

Если вопрос метафизики — это вопрос о бытии, тогда нам надо спросить, каким способом бытия наделяет себя абсолютный разум в немецком идеализме? Разум вечен, а вечность — это характеристика абсолютного. Но Гегель весьма далек от того, чтобы видеть в вечности лишь снятие (Aufhebung) текущего времени: напротив, он призывает понять ее позитивно — в ней самой. Он определяет ее как абсолютное настоящее и тем самым сближается с античной философией, согласно которой вечность — это определение жизни: в том смысле что в ней жизнь владеет собой, «сразу имея все свое бытие». Это характеристика вечного как такового.

Если, исходя из этого, мы приступим к понятию, которое дал Гегель, мы увидим, что оба момента обнаруживают внутреннее отношение к конечности. Особенность абсолютного в том, что оно отсылает к конечной субъективности как таковой. В результате между понятием, которое характеризует бытие абсолютного, и конечностью, т. е. временностью, остается внешняя связь. Да, возникает вопрос, не является ли вообще идея бытия уже конечной в самой себе. Поскольку можно показать, что внутренняя возможность бытия вообще основана на ничто, понятие бытия становится самым изначальным свидетельством конечности, и всякое понимание мира должно исходить из конечности.370

Построение всей системы абсолютного знания в ее сращении надо понимать лишь в том смысле, что мы — как при изучении, так и при критическом рассмотрении — имеем при себе всю полноту абсолютного знания. В итоге возникает затруднение: ведь тогда никакому тезису нельзя противопоставить что-нибудь по-настоящему основательное. Любая форма разбирательства, понимаемого как опровержение, с самого начала становится жертвой этой проблематики. Единственная точка приступа — в том, что можно так же радикально придерживаться и обосновывать противоположную позицию — как конечности, так и бесконечности. Это кажется очень простым подходом: против всякого конечного определения выдвигать бесконечность, а против всякого бесконечного — конечность.

Проблема действительности действительного в целом, проблема вечности, т. е. знания духа о себе самом и его структуры — все эти проблемы надо понимать как единые в возможности абсолютного идеализма. Ведь — как бы мы ни следовали ему в этом начинании — нам надо уяснить одно: речь идет об абсолютизации субъекта, а эта абсолютизация означает совершенно определенное пренебрежение субъективностью. Абсолютное вообще возможно только при неразработанности вопроса о бытии в совершенно принципиальном смысле. Только тогда, когда удерживаешь вместе эти три сущностные вопроса — о вечности, действительности и структуре духа — начинаешь понимать, в какой мере Гегель всегда должен мыслить абсолютно, т. е. понимаешь, что каждый тезис есть то, что он есть, только в единстве с антитезисом и синтезом, т. е. отдельные шаги всегда имеют характер троичности. Гегель понимал, что трехчленность — это одновременно несущий каркас всей его позиции. И поэтому он — с немалой энергией — так излагает начало «Логики», что не только бытие заявляет о себе как нечто непосредственное (das Unmittelbare), но и начало определяется самим начинанием.371

И теперь для проблемы абсолютного идеализма возникает самая большая загадка и самая большая трудность: при первом шаге, при трояком самоосмыслении мышления впредь раскрывается вся полнота становления; первое узнанное есть становление. Таким образом, нет односторонней ориентации на тезис: наоборот, бытие едино с ничто, т. е. — становление.

Когда я совершаю прыжок из конечности в бесконечность, стою в центре и знаю становление, движение в какой-то мере по спирали идет в центр, так что в конечном счете очерчивается весь круг. Таким образом все в самом себе ясно и очевидно. Правда, такой перспективе нельзя научиться: она усваивается только при долгом занятии самим Гегелем.

По характеристике первого шага и того, что дано в тотальности, вы видите, что Гегелева спекуляция по поводу начала — не внешняя: начало принадлежит самому существу мышления.

Возвращаясь к вопросу о нашем разбирательстве с идеализмом и воспринимая свою собственную, противоположную, позицию как позицию конечности, мы могли бы сказать так: если это разбирательство сосредотачивается на проблемной группе начала, тогда она упрощается, потому что для позиции конечности существенно то, что она может и должна начинать везде, где она есть. Для нее начало возможно везде. Картина так и выглядит, если обе позиции сравниваются друг с другом лишь внешним образом. Но надо сказать, что для позиции конечности — как возможности человека и необходимости человека — проблема начала имеет еще большую остроту, чем у Гегеля. Для нас проблема начала — это проблема экзистенции. Для нас разбирательство с Гегелем — не опровержение какой-то философии: это не что иное, как разбирательство с возможностью собственного вот-бытия.372

Чтобы понять это тотально иное отношение к собственному вот-бытию и тем самым — к метафизике, чтобы оживить его в нас, нам надо разучиться подвергать все и самое первое одному только расчету, смотреть на него лишь с точки зрения успеха и привязывать его к какой-то тактике — мы должны научиться не обращать внимания на те запросы, в которых сквозят потребности сегодняшнего дня, научиться понимать: спокойное бодрствование-в-себе-самом дает уверенность в том, что мы сумеем врасти в подлинную конечность. Всякая философия есть философия своего времени и только тогда она — подлинная. Это значит вот что: философствование должно — независимо от того, знает ли оно о самом себе или нет — быть таким, чтобы быть для своего времени, если это время пришло.373

ДОПОЛНЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ В АКАДЕМИЧЕСКИЕ ЗАНЯТИЯ

Фрейбургская лекция летнего семестра 1929

(Конспект Герберта Маркузе)

[Академические занятия — существовать в целом (Ganze) мира]

Сегодня академические занятия вселяют сомнения. На определенном их этапе — не в начале семестра, а скорее в его конце, когда оглядываешься назад — появляется своеобразное беспокойство. Мы замечаем, что нам чего-то недостает, и это что-то не так-то просто ухватить. У нас есть тяга к университету, который мог бы быть действительностью, но которого нет. Сегодня мы вращаемся в какой-то сфере, где ни у кого ни перед кем нет преимущества. Введение в академическое исследование стало просто необходимым — самым необходимым для самой академической жизни.