Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 37 )

Здесь необходимо сделать одно общее замечание, чтобы, изучая Гегеля и полемизируя с ним, не впадать в некое рассуждение, совершенно не уместное как раз тогда, когда речь заходит именно о нем. В дальнейшем надо учитывать, что эта полемика оказывается самой сильной как раз там, где, казалось бы, легко и удобно противопоставить абсолютному явную конечность нас самих. Ведь всякий может сказать, что наше знание неполно. Но не стоит считать Гегеля таким ограниченным и думать, что он об этом не знал. Через само философствование! Но не следует и просто «крутить» историю назад, пытаясь опровергнуть Гегеля с помощью Канта. Кант принципиально не одного уровня с Гегелем, что, впрочем, совсем ничего не говорит на тему величия их обоих. Величие заключается именно в том, что каждый из них незаменим.

Мы видели: Гегель — христианская вера, понятие Бога. Согласно теперь представленному [?] пониманию, это некий пантеизм. Но рассуждать таким образом — значит совсем поверхностно воспринимать систему Гегеля, не говоря уже о том, что это наименование — лишь наименование, которое к тому же не лишено всей той проблематичности, которая характерна для примитивной богословской псевдометафизики. Система Гегеля — и не «монотеизм», если брать его в расхожем смысле. Хотя Гегель всегда защищал его — таким, каким он его понимал.

Но оставим эту обычную постановку вопроса. Какими бы удобными ни были эти ярлыки — пантеизм, монотеизм, монизм, плюрализм — они служат только тому, чтобы скрывать недостаток понимания по существу. Что это такое — пантеизм, если в Гегелевом понятии абсолютного духа иеьт (понятие духа) и рЬн (тотальность, абсолютное) как раз становятся проблемой? При той истории философии, которую практикуют профессора, эта проблема может и не коснуться существа дела, однако нам надо учиться пробиваться к существенному и там, где, по-видимому, только и делают что играют терминами.

Как бы радикально Гегель ни мыслил, стремясь вернуться к подлинному тождеству, понимаемому как осуществление действительного в его тотальности, ему все-таки не удается покончить с тем существенным и самым центральным упущением, которое отрицательно определяет западноевропейскую метафизику со времен античности и которое лишь усугубляется Декартом и Кантом: 1) вопрос о бытии вообще, бытийный вопрос в его разработке; 2) но тем самым: метафизика вот-бытия, т. е. вопрос о составе бытия конечной субъективности как таковой.

Хотя конечность формальным образом преодолевается, и, казалось бы, упомянутый вопрос излишен, но на самом деле он только смещается и, в результате этого смещения в абсолютное, только обостряется.

Основная интенция Гегеля — в сравнении с одним только полаганием сообразованной с рассудком идеи тотальности — выражается в том, что абсолютное тождество есть тождество реальное, т. е. решающим моментом оказывается действительность абсолютного как такового. Но тогда встает вопрос о способе бытия этого своеобразного сущего, которое абсолютно отлично от всякого другого, причем встает в том смысле, что это сущее как раз определяет все остальное как действительное.209 Возникает проблема бытия абсолютного (das Absolute), причем не в том смысле, «есть» ли оно или нет — для Гегеля и Шеллинга это совсем не вопрос,210 — а изначальнее: что здесь обозначает «бытие» и является ли оно абсолютным понятием и может ли быть им.211

b) Вечность как абсолютное настоящее

Определение действительности действительного, определение абсолютного духа черпается — якобы чисто — из его специфического бытия, каковое есть делание возможным (Ermцglichung), а именно как абсолютное делание возможным — то делание, которое безусловно у себя самого и которое поэтому безусловно212 есть оно само, вечность, т. е. «абсолютное настоящее», nunc stans; «дух... вечен»,213 не подвластен времени. «Но понятие вечности не следует понимать негативно как абстракцию времени — в том смысле, что вечность существует как бы вне времени; и тем более не следует думать, что вечность идет после времени; тогда вечность стала бы будущим, каким-то моментом времени».214

Здесь Гегель противится тому, чтобы понимать вечность как «абстракцию времени»: ведь для него это означает — и с полным основанием — что она воспринимается как нечто соседствующее со временем или следующее после него; сам же он считает, она, скорее (в его215 абсолютности), есть то, что выпускает время из себя, не будучи сама увлеченной во время (in die Zeit).

Итак, вечность нельзя понимать «абстрактно» — в том смысле абстракции, который имеет в виду Гегель — и «односторонне», но тем самым решающая проблема оказывается совершенно не затронутой. Как вообще можно понимать вечность? Не получается ли так, что именно то понятие вечности, которое, согласно Гегелю, является подлинным, берет начало во времени и тем самым выдает свою конечность. «Происхождение» вечности из времени: не в смысле совершения абстракции — когда нам пришлось бы действовать именно так при получении понятия, но само понятие.

Таким образом, «абсолютное настоящее» означает: 1) «настоящее»: настоящее есть определение времени. Быть может, оно не в такой степени момент времени как будущее?216 — Но вечность равна не «настоящему», а «абсолютному настоящему». И прежде всего: настоящее как «теперь» (Jetzt), или как актуализация, или как присутствие чего-то? Три принципиально разных феномена.217 2) «Абсолютное»: утрачивает ли оно этот характер, когда я говорю «абсолютное»? Что здесь означает «абсолютное»? Согласно обычному толкованию «вечности» как nunc stans, (nunc fluens, течение времени, ῥпЮ): стоящее, пребывающее, непрестанное, т. е. то теперь, которое в каждом теперь есть оно само и только оно. Но можно было бы сказать: это понятие вечности близко понятию sempiternitas, близко понятию «постоянно», понятию «длительности»?

Длительность, сказал бы Гегель, — это лишь относительное сохранение времени: дальше — одна только длительность; вечность — это бесконечная длительность. Таким образом, все-таки длительность, только «как» (das Wie) здесь острее: она бесконечная, т. е. абсолютная. Для Гегеля это означает: рефлектированная в себя, возвращающаяся в себя самое и пребывающая у себя самой, т. е. если это подлинное настоящее, тогда из прошедшего и будущего — назад к настоящему. «Вечности не будет, вечности не было».218 Как абсолютное настоящее вечность «есть».219 (Что означает здесь бытие? — Античность!)

Но как обстоит дело с этой идеей абсолютного? Мы знаем, что она почерпнута из формально-логически понятой структуры субъектно-объектного отношения и получена как синтез. В не меньшей степени она восходит к конечности как таковой. Но мы ведь говорили только о связи понятий вечности и времени, а не связи их самих. И да, и нет! В любом случае обостряется вопрос об абсолютном и возможности абсолютного идеализма в ориентации на это центральное, и всюду укрепляются дающие какой-то результат определения. Мы должны еще отчетливее спросить, так ли мы пребываем в действительности вечности, как в действительности времени.220 Даже спросить о том, можем ли мы сказать, что вечность «есть», если в конечном счете уже время не позволяет нам говорить о нем, что оно «есть». — «Бытие» и конечность.

Кроме того, нам не следует думать, что мы опровергли Гегеля и абсолютный идеализм. Подлинное философское опровержение и тем более опровержение Гегеля — дело самобытное: здесь надо выступить так, чтобы глубочайшая сила решаемой проблемы как раз и заявила о себе как философская. И потому, касаясь нашего указания на то, что понятие вечности берет свое начало во времени, мы должны поразмыслить над тем, что Гегель нам сразу же возразит: если вы, исходя из понятия времени, говорите, что понятие вечности коренится в нем, то я возражаю, говоря, что именно время в своем понятии уже вечно. «Само время вечно в своем понятии, ибо оно не какое-нибудь определенное время и также не настоящее, а время как время составляет его понятие».221

Итак, время как время есть Вечное (das Ewige). Мы видим, хотя и смутно, что здесь, как сказали бы, сокрыт софистический аргумент: речь идет не о времени, а о понятии времени qua «понятии». (Стол состоит из дерева. Нет, неправильно, стол как стол совсем не может состоять из дерева. Помысленная сущность как таковая все-таки не деревянная.)

Однако эта аргументация Гегеля бьет мимо цели: ведь его основной тезис в том и заключается, что понятие есть сама вещь, и наоборот всякое сущее в себе, в сущности своего бытия, есть «понятие». Понятие и действительность — не две соседствующие друг с другом вещи: именно их единство и есть основной тезис абсолютного идеализма, но тогда мы видим, что вопрос о действительности абсолютного, вопрос о бытии этого сущего не так-то легко поставить. Скажем еще принципиальнее: если абсолютный идеализм есть абсолютная философия, тогда он в самом себе совершенно неопровержим, ибо откуда взяться опровержению?

Таким образом, полемика с Гегелем, абсолютным идеализмом и тем самым — с западной метафизикой увлекает (позитивно) в совершенно скрытые измерения, до которых мы можем добраться только благодаря глубокой разработке проблемы метафизики. (В том, что она принуждает к этому, если ты позволяешь делать это, — в этом заключается ее внутреннее величие.)

Сегодняшняя болтовня о Гегеле — это удивительное зрелище: и тогда, когда его воспринимают как некое позитивное обновление гегельянства («гелевский ренессанс»), не забывая, конечно же, что-то покритиковать, и когда его всячески подправляют, улучшают и устраняют в нем негодное — как в том старом мундире, который — по-прежнему питая к нему уважение — никак не могут пустить на тряпки. Беспочвенность сегодняшней философии нигде так не ощутима, как в той пространной болтовне о нем, которая с каждый днем все громче.

с) Позиция «Феноменологии духа»

Цель этого рассмотрения заключалась в том, чтобы с самого начала подготовить нас к истолкованию центрального произведения и помочь понять всю проблематику в целом. (Абсолютный дух, абсолютная действительность, вечность, понятие и действительное.)

В той тишине, которую давала Гегелю его должность приват-доцента, созревало первое произведение: «Феноменология духа», работа над которой была закончена в 1806 г. Правда, в ней еще чувствуется «ветер в удилах» — не в смысле какой-то неосновательности, а в смысле огромного порыва, непосредственности и почти неистового формотворчества. После того, что мы слышали до сих пор — абсолютный идеализм, самопредставление разума — мы с удивлением обнаруживаем, что здесь ничего такого нет. В «Феноменологии духа» представлен сущностный ход философии к самой себе. Что это значит? Разве она не у себя самой? Конечно, повседневное существование хотя и не вне ее и не чуждо ей, но все-таки некоторым образом отчуждено. Поэтому его надо обязательно направить в сторону философии, причем по тому пути, основа которого — как в природе этого существования, так и в самой философии.