Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 41 )

Всякая философия есть то, что она есть, только тогда, когда это философия своего времени, т. е. не тогда, когда она творит ничтожную волю современников. Философия должна быть философией «своего времени», а это значит, что она должна быть так, чтобы было время для нее.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Антропология вообще

[к § 2]

Понятие эмпирической антропологии: соматическая, биологическая, психологическая. Она расширяется до характерологической, этнологической, до психологии мировоззрений. Речь в ней идет не только о свойствах, но о позициях, установках, требованиях, возможностях.

Тенденция к антропологии: не только знать все это, но понимать собственную позицию в целом (das Ganze) мира. Опросы — для точек зрения. Теперь: существенное и охватывающее познание.

Однако не только отношение человека к миру, но одновременно и мир в его отношении к человеку. Целое — только в этом отношении.

Принципиально: начало всякого познания, основной характер самого экзистирования.

В конечном счете: проблематичность. Любой ответ и вопрос лишены силы. Ничто больше не имеет своего собственного веса, а потому — непременная жажда всегда нового!

[K § 2 c]

1. Можно ли сказать, что в философской антропологии основная философская тенденция к антропологии находит себя самое и в ней дает о себе знать, т. е. 2) возможна ли философская антропология вообще как основная дисциплина.

Идея философской антропологии. Эмпирическая и философская антропология; философская двояка: 1) ее неопределенность; 2) ее внутренняя граница (она включена в унаследованную концептуальность, не вытекает из нее).

Следовательно, основная тенденция не уловлена в ее глубочайшем существе и не приведена к себе; кроме того, она — как раз в том случае, если действительно является центральной философской тенденцией — не может совершаться без отношения к Другому!

Четыре вопроса256

[К § 4]

Эти три вопроса задает глубочайшая заинтересованность человеческого разума. Свойственное ему вопрошание затрагивает его «могу», «должен», «смею». Все три момента подлежат для него сущностному рассмотрению. Что это значит?

а) «Могу», которое проблематично, которое может быть и «не могу» и даже должно быть таковым; в этом вопросе отыскиваются пределы этого «могу». Всемогущее существо не нуждается в том, чтобы задавать вопрос «что я могу?», т. е., по существу, «что я не могу?». Следовательно, это «что я могу?» — признак конечности.

b) Вопрос «что я должен» рассматривается в контексте вопроса «чего я не должен?». Во всем, что поставлено в «должен» и перед «должен», есть нечто еще не исполненное; оно кроется за тем, [что, наверное, можно сделать].257 Это еще-не и нахождение-за, это еще-не-исполненное — и незнание того, что можно исполнить — есть признак конечности.

c) Вопрос о том, на что я смею надеяться, ставится в контексте следующего вопроса: «Что мне подобает, а что нет?». То, по отношению к чему существует надежда и ожидание, в самом себе не исполнилось: напротив, оно нуждается в исполнении. Это «смею» есть признак конечности.

Разум, которому принадлежат эти три вопроса как его существенная заинтересованность, в самом себе конечен, причем эта конечность — не какое-то расхожее свойство, но скорее его глубочайшая сущность. И ставя эти вопросы, человеческий разум хочет наверняка разобраться в том, что же это такое — его самая собственная конечность.

Поскольку во всех этих вопросах всегда спрашивается об одном — о конечности человеческого существа — их можно свести к четвертому вопросу.

Но как тогда должен звучать этот четвертый вопрос? Не просто в неком неопределенном и общем смысле («что такое человек?», «каковы его свойства?» и тому подобное), но: в чем заключается его конечность, что есть эта конечность самого человека — как самое глубинное, что есть в его существе? (Но и при таком вопрошании еще сохраняется неопределенность. Откуда спрашивать? Бытие! Время!)

Но если эти три вопроса поняты столь существенно и поставлены изначально, тогда их не просто «можно связать» с четвертым, но они должны быть с ним связаны, поскольку они вообще в нем коренятся. Тогда не просто «можно было бы» причислить к антропологии эти три вопроса, относящиеся к metaphysica specialis, но нужно это сделать. Точнее говоря, этот четвертый вопрос — не просто изначальный: он как вопрос антропологический есть нечто тотально иное.

Ведь о чем здесь спрашивается? О том, что делает возможным человека как человека; о том, что изначальнее человека. Всякое антропологическое вопрошание уже берет человека как человека. Здесь же по-другому: речь идет о той изначальной сущности, на которой основывается человеческое бытие как таковое. Кто он есть, как он есть — сообразно его бытию как таковому; этот основной вопрос не берет человека как сущее среди прочего сущего, но более изначально спрашивает о вот-бытии в человеке. Человек как вот-бытие.

Через то «о чём» (das Wonach), которое звучит в этом вопросе, сразу же обнаруживается и его «как» (das Wie). О вот-бытии спрашивается в отношении его сущности и только нее: т. е. в отношении его что-бытия. Но этот вопрос, т. е. вопрос о том, что делает сущее сущим, вопрос о бытии сущего, есть вопрос метафизики. Следовательно, этот изначальный вопрос о человеке есть метафизический вопрос о человеческом вот-бытии. Метафизика в целом коренится не в антропологии и не в философской антропологии, но в метафизике вот-бытия.

Резюме:

[Проблема исконного единства обеих тенденций

в существе самой философии]

[к § 4]

Радикальнейший и самый широкий вопрос метафизики исконно и объемлюще един с задачей метафизики вот-бытия: не потому, что все сущее соотнесено с человеком,258 но, наоборот, потому, что человек есть то сущее, которое таким образом дает совершиться вторжению в сущее, что оно открывается «ему» самому.

В обеих тенденциях нет ничего случайного, какими бы несвязными, беспомощными и лишенными направления они ни представлялись. Не это главное, а то, что обе — не случайны. Что-то происходит; это — целая пустыня ф[актического] вот-бытия; то, что дает нам возможность освободиться.

Основной вопрос глубочайшей сущности самого вот-бытия; таким образом — разработка этого основного вопроса метафизики; метафизика вот-бытия.259 Но теперь уже яснее: горизонты, т. е. характер такой метафизики.

A. Продвижение и приступание и т. д.

B. Внутреннее событие в ней самой. Сокрытие и удержание. Впрыгивание (Einsprung), а именно впрыгивание в конечность, а она — в целом, в проекции на изначальную временность.

Не вести мировоззренческие дискуссии, но показать, что проблема бытия требует иного подхода; что этот подход, который никогда не предполагал абсолютной конечности, невозможен, что он невозможен принципиально; но для этого надо обратиться к проблеме бытия — к ней не обращаются и тем не менее нуждаются в том, что в той критике происходит — потому что здесь недостает всего, даже традиция не помнится действительно [?] в ее внутренней проблематике; потому что теперь ее, может быть, и видят, но, отвлекаясь от проблемы бытия, могут сказать: это не так. Необходимым это станет только в переходе и про-движении, как всякое философствование, но если отойти от этого, тогда все это превращается в литературную болтовню.

Обобщение части I и переход к части II260

[к § 5]

Целое лекционного курса разделено на две части:

I. Раскрытие основной философской тенденции современности.

II. Разбирательство с немецким идеализмом.

Часть I приведена к концу с намерением показать и очертить ту проблематику, которая будет направлять нас в части II, когда мы будем дискутировать с немецким идеализмом.

Две основные тенденции: к антропологии и к метафизике; неопределенно, многозначно, и все-таки с охватом целого вот-бытия и проникновением в него.

Результат: обе тенденции укоренены в одной, центральной и основной проблеме философии вообще. Основной вопрос метафизики — в сущностной связи с вопросом о человеке; вопрос о бытии — в сущностной связи с вопросом о конечности человека. Идея бытия вообще глубочайшим образом связана с конечностью вот-бытия.

Часть II: гигантомахия вокруг бытия! Кант: не к Просвещению и не к немецкому идеализму; не вписывается — говоря чисто философски — ни в какие намечаемые рамки.

Введение

[к § 5]

То, что, начиная с Фихте, мы, забегая вперед, сказали о немецком идеализме (Гегель), показывает, сколь необходимо как следует разобраться с подходом Фихте.

Это означает: не только определить и удержать его собственное воление, но и по достоинству оценить то, что в нем выявляется сегодня.

Для разбирательства в философском смысле, т. е. для продуктивной беседы характерна большая внутренняя свобода, т. е. тот подход, при котором за «противником» признают больше того, что он на самом деле говорит и спрашивает.

Но это значит, что ты принципиально, а не в смысле некоего пустого жеста понимаешь: есть нечто такое, на что твоя собственная система еще не дает и не может дать ответа.

Если же ты думаешь, что всё знаешь лучше и что ранняя философия — это сообщество, может быть, и достойных уважения, но все-таки не слишком далеко пошедших ограниченных умов, тогда все пропало и не достигнуто даже то самое элементарное, что характеризует философское существование: понимание того, куда и как далеко указывает и несет субстанция собственного вот-бытия.

Литература

[к § 5]

R. Kroner, Von Kant bis Hegel. I. (1921), II. (1924). N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus. I. (1923), II. (1929).

Кронер: характер отношения к Канту: 1) теория познания и метафизика; 2) основная проблема самой метафизики не развернута, но схватывание основ у Гегеля (предисловие).

Однако существенное — это не литература о том-то и том-то, а сами произведения. Их и надо читать, но не все сразу, а по ходу дела приносить одно или другое по вопросу.

Всегда получается совсем другое по сравнению с тем, что обычно об этом пишется.

Но вся литература, в том числе и самая хорошая, несущественна, пока мы сами со своей стороны не приносим это существенное. Это и надо в нас разбудить.

Кант! Необходим по существу дела. — Переход, исход, опубликование [?], фундаментальная онтология.