Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 48 )

Когда я опознаю нечто как дерево, это себя-дающее (das Sich-Gebende) спонтанно набрасывается в том направлении, что вот оно есть нечто наподобие дерева. Конструирование как философствование есть недвусмысленное совершение наброска. Всякое философствование как ясное набрасывание уже движется в неясном наброске. Конструирование есть впрыгивание (Hineinspringen) в уже существующий набросок, который как таковой еще темен и неопознан, и только сейчас, благодаря этому впрыгиванию, впервые сам становится ясным. Этим прыжком в уже существующий набросок совершается первое обеспечение основы наброска.

Связав это общее и пока что формальное рассуждение с тем, что Фихте осуществляет в своем «Наукоучении», мы увидим, что перед ним возникает задача выявить основоположения знания, отыскать основание наброска, чтобы установить мышление как факт, чтобы оно было несомненным.297

8. К § 7 с

В своей работе «От Канта к Гегелю» Кронер отождествляет понятия абсолютного субъекта с Богом. Но такое истолкование субъекта несостоятельно, даже если у позднего Фихте можно найти намеки на именно такое понимание. Хотя Фихте имеет в виду нечто такое, что отличается от эмпирического Я не только по основанию, но и так, что абсолютный субъект выступает условием единичного Я. Если же он под этим подразумевает Я-бытие как Я-бытие, тогда достаточно сказать так: этот абсолютный субъект есть условие возможности эмпирического, как об этом и говорит общее истолкование. Однако этим лишь нечто описано, но не объяснено, что же такое это условие, этот абсолютный субъект; кроме того, тем самым вскрыта проблема, которая еще лучше выражена в первом истолковании, если только речь идет о том, чтобы выяснить, что же означает яйность как таковая, т. е. как сущностное определение Я. Является ли она только общим понятием, которое я абстрагирую от Я, или Я имеет определенную действительность. Таким образом, речь идет о следующем: относится ли сущность материальной вещи к сущности Я так, как сущность Я относится к так-то и так-то определенной вещи? Или: материальная вещь имеет такую-то или такую-то сущность. Можем ли мы сказать, что Я имеет сущность «яйности»? Или: недостаточно просто прочитывать Фихтевы положения как некие установления фактов, но надо увидеть здесь проблему, которая выражается в том, что все онтологические положения о Я принципиально отличаются от сущностных положений о том сущем, которое имеет характер вещей. Если существо Я относится к вещи иначе, чем сущность камня к этому камню, тогда учение Фихте нам надо понимать в контексте этого сравнения. Но тогда станет ясно, что Фихтевы положения находятся в русле совершенно ясной и однозначной проблематики, даже если он сам не везде делает ее прозрачной.298

Фихтевы высказывания о Я — это не положения об отдельном фактическом Я. речь идет о сущностных высказываниях о «яйности» Я, о том, что определяет Я как Я вообще. Эти положения — не какие-то любые: это положения, сделанные в соотнесении с основной проблемой бытия. Таким образом, мы видим связь между вопросом о бытии и вопросом о человеке.

Надо сказать, что именно «Наукоучение» 1749 г. создает некоторую трудность, потому что здесь Фихте исходит из логических основоположений. Но как раз связь между логикой и метафизикой и имеет важное значение для понимания проблемы немецкого идеализма. Да, картина такова, будто Фихте прежде всего думает о том, чтобы вывести основоположения «Наукоучения» из логики. Еще в 1794 г. он пишет: «Если основоположение тождества и противоречия воздвигнуть как фундамент всей философии»,299 тогда ее развитие пойдет правильным ходом. Таким образом, поначалу требования к этим положениям у Фихте даже больше, чем в самом «Наукоучении». Это важно, так как в последнее время, в силу влияния феноменологии, «Наукоучение» 1794 года стараются преподнести как настоящую подготовку к его более поздним трудам, хотя это неверно, потому что центральный вопрос предстает как метафизический. (Позднее, в «Первом введении в наукоучение» он так писал о «Наукоучении 1794 г.: «„Я не понимаю этого сочинения" — такие слова говорят мне только то, что они, собственно, говорят, и такое признание я считаю совершенно неинтересным и совсем не поучительным. Мои сочинения можно не понимать и должно не понимать, если их прежде не изучили — ведь в них не повторение когда-то выученной лекции, но — после того как Канта так и не поняли — нечто совершенно новое для современников».)300

Сделав прозрачными для себя целое (das Ganze) этих трех основоположений, мы столкнемся с элементарной метафизической проблемой. В нашем рассмотрении мы остановились на понятии абсолютного субъекта. Итак, «яйность» Я есть нечто такое, что как таковое само по себе безусловно определено. Сейчас мы не будем решать вопрос о том, есть ли в нем как вот в этом определяющем (Bestimmende) что-то от абсолюта (Бог), или характер Я надо понимать по-другому. Во всяком случае речь идет не о существе какого-то Я, но о человеческом Я. И тогда возникает вопрос, является ли этот абсолютный субъект сущим в смысле Бога, или это конечное (dieses Endliche) на самом деле еще конечнее, чем конечное Я.

Теперь вопрос о седьмом шаге, в результате которого добывается Я в смысле дела-действия и как абсолютный субъект: что еще теперь можно сказать о Я? Если результат наброска факта на дело-действие сам по себе двояк — в смысле формы и содержания — тогда этот двойной результат должен иметь в себе единственное бытие, а именно оба положения: «Я есть дело-действие» и «Я есть абсолютный субъект».301

9. K § 7 d

В какой мере оба эти основоположения [«Я есть дело-действие» и «Я есть абсолютный субъект»] едины в себе? Об этом нам говорит восьмой шаг: чтобы сразу сказать о результате, Фихте говорит: Я необходимо есмь только для себя. При поверхностном прочтении этого положения появляется прекрасная возможность высмеять все «Наукоучение». [...] Однако это положение может быть только положением о «яйности», сущностным положением о Я. Я как таковое всегда есть только для себя. Или: Я как Я всегда мое. Отсюда следует, что Я есть сущее, чье бытие не есть для этого сущего нечто любое (etwas Beliebiges). О камне можно сказать, что он наличествует, и, сказав это, мы говорим, что бытие этого камня не присутствует для него как такового. Бытие-наличным не присутствует для наличного. У наличного нет никакой возможности отнестись к своему бытию, в то время как для существа Я характерно, что оно в этом Я как-то относится к своему бытию, а именно так, что его собственное бытие есть нечто такое, что Я как Я принимает и приняло. Бытие каждого Я как Я есть нечто такое, что сущностно присутствует для этого Я. Это основостояние «яйности» Фихте выражает в том утверждении, что Я есть только для меня, Я по своему существу есть самость. Сущее, которое вот так есть, открыто своему бытию.

В девятом шаге дается еще более краткое разъяснение взаимопринадлежности Я как дело-действия и Я как абсолютного субъекта. Чтобы и на сей раз предвосхитить результат, Фихте формулирует проблему по-новому: Я есмь безусловно, потому что я есмь; и: Я есмь безусловно то, что я есмь. В первом варианте налицо форма этого основоположения, во втором — содержание. «Я есмь безусловно, потому что я есмь» означает «Я есмь безусловно, потому что я есмь Я», потому что сущее, о котором я говорю, что оно есмь, в отношении своего бытия имеет характер само-полагания.

Второе положение, т. е. «Я есмь безусловно то, что я есмь» по своему характеру должно выражать абсолютный субъект. Оно должно говорить: Я-бытие — это не какое-то свойство: Я-бытие определено через то, что я есмь самость. «Яйность» есть сама моя сущность, она принадлежит мне, но совсем не так, как бытие камня принадлежит камню. Я есмь сама моя сущность. Или: камень обладает сущностью материальной вещи, человек же не просто имеет сущность «яйности»: он бытийствует в ней. «А есть А» в своем формальном смысле означает, что А тождественно себе. Камень тождествен себе самому: по отношению к себе он есть то же самое (das Selbe). Но, строго говоря, так мы совсем не можем говорить, потому что камень по своей сущности — не самость, и, в строгом смысле, самотождественная самостность существует только тогда, когда эта самостность есть Я. Отсюда ясно, что тождество в первую очередь и изначально присуще только «яйному» (ichhaft) сущему.302

10. К § 7 е

Фихте завершает историческим напоминанием. Он в частности говорит, что, по сути дела, первое положение, т. е. «А есть А» имелось уже у Канта, хотя он его не высказал (это заблуждение, Кант высказал его), так как это высшее основоположение: все мышление есть «Я мыслю» или: «Я мыслю» есть среда всех категорий. Следовательно, нет реальности как где-то наличествующей, дело в другом: я мыслю реальность. И это то же самое, что говорит Фихте; однако Кантова проблема влечет в совершенно определенном направлении, которое становится существенным для развития идеализма.

Для Канта с самого начала познание не положено как «я знаю» или «я мыслю» (т. е. чисто логически): оно предстает как «я созерцаю», и мышление — это способ отношения, основанный на созерцании. У Фихте наоборот. Он говорит, что у Канта созерцание укоренено в мышлении. Такая точка зрения была воспринята марбургской школой, стремившейся понять Я чисто логически. Дело не в том, будто Кант исходит из созерцания, а Фихте это исключает: за всем этим кроется проблема конечности. Фихте приближается к ней, совершенно не видя ее саму. Чтобы понять, как близко он к ней подошел, мы сначала должны разобраться с двумя другими основоположениями.303

11. К § 8 b (n. З)

Если бы можно было доказать, что «-А не есть А», тогда это положение можно было бы свести к первому положению, которое гласит, что «А равно А», т. е. его можно было бы свести к форме положения «А равно А». Можно было бы решить, что это возможно при одном условии: просто правильно расписать это положение. Можно было бы поступить следующим образом:

-А не равно А

-А равно не-А

-А равно - А

Это положение можно понять так: если полагается противоположность А, значит, полагается противоположность А. И тогда мы сразу приходим к формуле:

А равно А.

Таким образом, второе основоположение имеет форму первого, и что такое сведение одного к другому не является искусственным, доказывается хотя бы тем, что в традиционной логике часто высказывается мнение, согласно которому принцип противоречия можно понимать как обращение принципа тождества — так полагает даже Кант в своих первых сочинениях.