Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 46 )

2. К § 2 с

Вопрос: что означает философия по отношению к антропологии? Антропология может быть философской, если философским оказывается характер ее познания. Но она может быть философской и в том случае, если в своих замыслах обращена к философии и ее обоснованию.

1. В своем философском срезе антропология означает следующее: она исследует один принципиальный вопрос: что такое человек в его отличии от животного и растения. Какова структура человека в отличие от прочего сущего? Таким образом, антропология в общем и целом представляет собой региональную онтологию человека. Взятая сама по себе, такая онтология имеет равные права с любой другой онтологией животных и т. д.; поначалу она ничем от них не отличается. Следовательно, философское здесь только в том, что речь идет о познании сущности.

Но она оказывается философской и постольку, поскольку — в своем прицеле на философию — стремится совершить нечто существенное. Это может произойти с учетом того, какова цель философии, каков ее исход или общая сфера философского вопрошания вообще.

Если целью философии ставится формирование мировоззрения, обоснование точки зрения человека на самого себя, тогда — применительно к этой цели — вопрос «что есть человек?» становится существенным.

Со времен Декарта философия ориентируется на субъект человека. С тех пор сам человек — действительное сущее. Себе самому — в соответствии с возможностью познания — он ближе, чем любому другому сущему. Это, по-видимому, требует того, чтобы обоснование познания исходило из изначальных проникновений человека в себя самого. Таким образом, человек очерчивает общую сферу того, о чем трактует философия. Сегодня эти основания имеют силу и в тех философемах, которые весьма сдержанно относятся к такому направлению.

Антропология может быть основанием философии только в том смысле, что в ней собираются все проблемы, т. е. в силу своей разносторонности.

Этой разносторонности антропология и обязана своим господством. Но приходится слушать: как основные проблемы философии могут покоиться на этой принципиально эмпирической науке? Или: каким образом философия, которая все-таки должна обнимать все сущее, может так сильно зависеть от субъекта, от человека, причем в том смысле, что человек выступает мерой всех вещей? Следовательно, всякая попытка сделать человека основанием философии — не что иное, как эмпиризм или субъективизм.

Однако несмотря на эти многочисленные возражения антропологическая тенденция сохраняется и имеет успех. Таким образом, трудности, связанные с этим подходом, лежат не столько в разносторонности антропологии, сколько в следующих вопросах:

1. Почему философские проблемы можно свести к проблеме человека?

2. Можно ли их свести к ней потому, что вдруг просто возникло такое соображение или настроение, или же действительно надо свести их к вопросу о том, что такое человек?

3. Если все философские проблемы должны свестись к этому вопросу, тогда почему должно быть именно так?

4. В какой мере все философские проблемы берут начало в этом вопросе?

5. Что же такое тогда сама философия и какова ее основа?289

2 Примеч. ред.: конец третьей лекции от 01.01.2001.

З. К § З а

Но почему так получается, что именно наше время, в котором властвует тенденция к антропологии, так принципиально противостоит метафизике?

Метафизическое — это прежде всего нечто последнее, недоступное, направленное на целое вот-бытия. Этого последнего и целого не достичь на общезначимых путях. Всегда остается индивидуальное или групповое понимание и точка зрения. В крайнем случае, в них можно разобраться. Некоторые заходят так далеко, что начинают утверждать, будто метафизика — не что иное, как просто философское мировоззрение. Однако во всей неопределенности понятия метафизики положительный момент — большая открытость по отношению к вопросу о последнем (die Frage nach dem Letzten). Ведь мы не хотим воспринимать как последнее жизненный горизонт какого-то отдельного человека. В настоящее время существует большая готовность что-то воспринять, которая, правда, пронизана немалым беспокойством и рада любому ответу, который появляется. И во всех областях (таких, как астрология, антр[опософия], восточная мудрость и т. д.) наблюдается стремление использовать эту готовность.

Философия в последние десятилетия тоже сильно изменилась. Например, некоторые философы прошлого получают совершенно определенное толкование. До сих пор в мышлении господствовали Кант (как основатель теории познания и сокрушитель метафизики) и Декарт. Вернулись даже к Платону, решив, что в нем можно видеть теоретика познания и логика. Но вот-бытие словно пронеслось над всем этим насилием, унося его за собой. Особенно после того, как Кант был опровергнут в существенных частях.

Именно эта новая волна снова сделала немецкий идеализм (фихтеанство, гегельянство и тому подобное) средоточием интересов. Пошли даже дальше — к Лейбницу и Аристотелю, и их тоже увидели в совершенно новом свете.290

4. К § 3 d

Отличие Кантовой метафизики от метафизики идеализма: согласно Канту (прежде всего в первом издании «Критики чистого разума») метафизика — неотъемлемая часть человеческой природы. Следовательно, она всегда — познание, совершаемое конечным чистым разумом. Однако эту конечность познания идеализм отмел, потребовав познания абсолютного. Это делает Фихте в своем «Наукоучении», и особенно ясно — Гегель в своей «Логике». Здесь логика равнозначна науке о «логосе», т. е. это чистая метафизика. В Гегеле еще раз совершается грандиозное сплочение западного мышления.291

5. К § 4

Теперь нам надо показать, в каком смысле вопрос о человеке должен ставиться применительно к основанию метафизики. Но теперь же — перед тем как перейти ко второй части — мы хотим вкратце припомнить общее поле проблематики, касающейся метафизики. Теперь мы хотим попытаться полностью разобраться в вопросе о том, что есть сущее. Именно этот вопрос превращает сущее как таковое в проблему. Речь идет не о том, что есть вот это или то сущее: речь о том, что есть сущее, поскольку оно сущее. И потому в этом вопросе прежде всего встает вопрос о том, что есть бытие. И сразу оно кажется весьма неопределенным и настолько общим, что этот вопрос поначалу вообще не допускает никакой трактовки. Тем не менее мы видели, что все сущее расщеплено на что есть сущее и что есть сущее, причем все сущее становится доступным в понимании и тому подобном. Одним словом, открытость сущего (его истину) мы снова определяем и высказываем через некий вид бытия. Употребляя слово есть, мы хотим не просто выразить что-бытие и его так-бытие — тем самым мы хотим сказать: истинно то, что оно есть вот так, а не иначе. Следовательно, в понятии «бытие» помимо прочего уже слышится бытие-истинным. Таким образом, вопрос о том, что есть бытие, весьма многозначен. Но мы ищем ответ: под бытием мы понимаем то-то или то-то. Но если «быть» — это высшее определение всякого сущего, есть ли тогда более высокое определение? Откуда мы тогда понимаем вообще бытие? Где возможность понимания бытия как такового? Значит, прежде всего у нас должна быть возможность бытия — ведь только тогда мы можем добраться до понятийного познания философствования. Следовательно, вопрос о сущем сводится к вопросу об изначальном понимании бытия. Но каким образом возможно философски постигать такие вопросы? Если же мы схватываем такой вопрос изначально, тогда он должен еще изначальнее вести нас к вопросу о том, что есть человек. И для того чтобы отыскать взаимосвязь этих вопросов, мы должны как-то по другому схватывать основной вопрос о существе бытия и его понимаемости.

Можно было бы согласиться с тем, что вопрос о бытии — это важный вопрос философии, коль скоро его ориентируют на вопрос фί фὸ ὄv. Нам надо показать, что это не просто вопрос, взятый из античности и предельно заостренный: надо показать, что она, философия, должна была исходить из этого вопроса. Первым делом мы можем разобраться в его характере. Вопрос о существе бытия — это вопрос определения. Это значит, что мы хотим определить его так или так. Но если мы хотим его определить, значит, оно уже дано нам, и мы не спрашиваем о том, есть ли бытие! (По причинам, которые здесь мы не раскрываем.) — Таким образом, мы все-таки хотим определить то, что уже понимаем. По-видимому, мы знаем это бытие, когда спрашиваем: что есть бытие? Следовательно, мы понимаем бытие, причем понимаем не какое-то определенное бытие, но знаем бытие во всей его шири, не будучи, правда, способными ответить на вопрос: что же, собственно, значит — быть? Это бытие мы понимаем постоянно — и не только в смысле познающего и проговаривающего образа действий. Мы всегда понимаем бытие так, не имея, правда, понятия бытия. Но, по-видимому, неопределенность появляется тогда, когда о растении, животном и камне мы просто говорим, что «они есть»: ведь каждому из этих вещей подобает и иное бытие. Тем не менее нам достаточно сказать «они есть», чтобы знать, что мы имеем в виду сущее. И упомянутое бытие даже не попадает в поле зрения. Кажется, что вообще нет никакой причины, задавать вопрос о смысле бытия. Эта удивительная широта, постоянство292 и неопределенность бытия совсем не нуждаются в том, чтобы о них спрашивали. Нас и так вполне все устраивает. Если же (по причинам, которые здесь мы не раскрываем в деталях) мы спрашиваем «что же такое это бытие?», мы совсем не знаем, куда направить свой духовный взор, чтобы поименовать бытие вразумительно и со смыслом.

По-видимому, такое понимание бытия — это не какое-то расхожее свойство, как, например, чтение газеты: это бытие, наверное, принадлежит нам в своей глубочайшей сущности. Это не какое-то человеческое свойство наряду с другими: понимание бытия есть условие вот-бытия человека. Если бы мы не понимали бытие в его постоянстве, неопределенности и проблемности, мы не могли бы устанавливать отношений к другому сущему. Мы даже не могли бы никак относиться к самим себе. В нашей отнесенности к сущему в целом, которое не есть мы сами, уже лежит то, что мы называем что-бытием, что-бытием и тому подобным. Таким образом, понимание бытия образует саму нашу самость, и насколько мы суть сущее, которого мы самим не создавали, настолько мы суть то сущее, которое не возникает из нашего свободного решения. Познание изначального смысла того, что мы называем пониманием бытия, становится необходимым, коль скоро вопрос о бытии должен стать основным вопросом философии.