Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 53 )

Заголовок этой части таков: Я полагает себя самое как ограниченное через не-Я.

Теперь задача вот в чем: постараться через всю необычность Фихтева изложения усмотреть то, чего он, собственно, хочет. Речь идет о том, чтобы разъяснить это ведущее положение, причем так, чтобы в нем снова выявилось упомянутое противоборство, т. е. те два положения, которые противоречат друг другу. Задача, однако, в том, чтобы отыскать, каким образом можно снять это противоборство. Значит, надо спросить: при каких условиях и определениях мыслимо это положение, которое противоречиво в себе самом? Необходимо создать условия мыслимости этого положения. Кроме того, в конструкции этой возможности надо проговорить две решающие возможности, и потому рассмотрение нацелено на одну-единственную возможность, которая обеспечивает эту мыслимость, а она влечет к необходимости упомянутого властного веления.338

Я указал на то, что этот вопрос о возможности представления совпадает с Кантовым вопросом о том, как возможно то, что называется отношением к предмету. Этот вопрос — не познавательно-теоретический, но вопрос о том, каким образом сущее, которое знает о самом себе, может существовать посреди другого сущего. Этот вопрос не умирает со времен Лейбница, а у Канта получает новое направление применительно к сущему в целом.339

28. К §14 а

При первой попытке как следует войти в это учение [о взаимоопределении] испытываешь некоторое головокружение. Надо, пожалуй, признать, излагая эту проблему, Фихте слишком сильно акцентирует ее формальную сторону. И тем не менее здесь содержится глубокая интуиция, которая, однако, целиком и полностью поставлена на службу одной задаче: удержать однажды установленное основание. И именно оно делает необходимым властное веление разума.340

Если теперь мы попытаемся представить внутренний ход наукоучения, нам прежде всего надо освободиться от стремления прочитывать эту философию в привычном ракурсе. Считалось, что она есть нечто совершенно эзотерическое, не имеющее никакой связи с жизнью, чтобы вот так внезапно обрушиваться на человечество как готовая система. Однако нам надо научиться понимать, что глубинное и существенное совершенно просто и что тот способ изложения, который как раз далеко не прост, есть внутренняя необходимость, обязательная для того, чтобы обрести внутреннюю свободу; чтобы понять, что само это изложение тоже существенно. Только при таком его понимании мы сумеем не «натыкаться» на него постоянно.341

29. К § 14 b, с

Противоположности, содержащиеся в ведущем тезисе наукоучения, расхожим образом можно представить в том смысле, что в представлении содержится деятельное и страдательное отношение. Этот аспект представления лежит в выдвижении противоположностей, причем обнаруживается, что формулирование противоположностей требует взаимосвязи. Страдание и деятельность надо привести во взаимосвязь. Фихте приходит к двум видам взаимоопределения. К решению не прийти до тех пор, пока существуют эти два вида. Несмотря на это обе формулы не случайны, но мы говорили, что хотя обе формы отношений восходят к Канту, внутренний смысл взаимоопределения всетаки не прояснен. Прежде всего нам надо увидеть, как эти оба способа снова снимаются. Поскольку они снимаются, это говорит о том, что ни отношение Я к вещи, ни обратное отношение не могут быть определяющими. Становится ясно, что оба эти отношения не могут разъяснить природу Я. Об этом не говорится напрямую, но тем не менее подлинное содержание именно таково. Оба отношения взяты из области вещей и потому не могут разъяснить внутреннюю сущность представления как «яйный» (ichliches) феномен. Это видно и в самом подходе, поскольку Фихте выходит за пределы обеих форм взаимоопределения, рассматривая их как предварительную ступень.342

Итак, разрешение движется в том же направлении, в каком движется всякий синтез: крайние противоположности ограничиваются и, таким образом, взаимно опосредствуются. Однако как раз здесь — по тем причинам, о которых сейчас нет возможности говорить — Фихте чувствует себя очень неуверенно, и его изложение соответствует прочим его рассуждениям. Стремясь показать, чего он здесь хочет, Фихте прибегает к более расхожему разъяснению.

Говоря о представляющем отношении Я к представленному (Vorgestellte), это представленное можно объяснить как воздействие представленной вещи на представляющую вещь. В результате разъяснение дается в ракурсе причинности. Или же мы приходим к отношению субстанции и акциденции. Фихте, правда, говорит, что их нельзя понимать в расхожем смысле. До этого он говорит: всякая деятельность Я как таковая абсолютна. Т. е. в своем делании она определяется только через Я, а не через что-либо другое. Эта через-себя-самого-определенность (Durch-sich-selbst-Bestimmtsein) характеризует абсолютность Я. Всякая деятельность абсолютна. Но любое делание, которое совершает Я, не есть некое неопределенное: оно есть делание так-то и так-то (So-oder-so-Tun). Каждое Я-действую (Ich-handle) определено в себе самом таким-то и таким-то образом: следовательно, в Я сливаются воедино его абсолютный характер и его же ограничение. Значит, всякая деятельность, насколько она вообще есть, должна себя ограничивать. И Фихте кажется, что это отношение имеет место в субстанции. Поскольку это отношение определяет всякую деятельность, поскольку в то же время всякое определяющее отношение есть делание и поскольку, таким образом, первое и второе есть не что иное, как отношение чередования, субстанциальное отношение и есть это чередование. Коль скоро речь заходит о Я, то здесь мы не можем говорить о наличии какого-то носителя, к которому этот способ отношения как бы приклеен: здесь нет никакого такого носителя, нет ничего длящегося — субстанция Я как таковая и есть само это чередование. Вся полнота возможного чередования есть внутренняя жизнь самого Я. И если мы анализируем это Я в ракурсе его возможных способов отношения, если рассматриваем его в русле его акциденций, тогда не остается ничего похожего на субстанцию: она есть не что иное, как целокупность акциденций, а они суть то, что они суть, только в их отношении к цельности Я. Или же тотальность Я есть лишь полнота отношения, т. е. полнота делания, всегда определенного им самим.

Следовательно, как бы Фихте в своем втором положении ни схватывал отношение субстанции и акциденции извне он все равно не мыслит внутреннее значение их обеих в традиционных рамках, но истолковывает их в ракурсе феномена чередования. Поскольку оба отношения связаны с чередованием и, следовательно, оба способа отношения должны быть сняты, феномен чередования требует все большего определения, и синтез находит свое предварительное решение в упразднении этого чередования.

А теперь мы хотим еще раз мысленно представить ту задачу, которая содержится в теоретической части наукоучения и в какой-то мере предвосхитить то, что приводит к решению в практической части. Предварительно охарактеризовав эту задачу, мы хотим прояснить ту необходимость, которая словно выталкивает теоретическое наукоучение за пределы себя самого. Не случайно Фихте сначала говорит о причинности, а потом переходит к рассмотрению субстанциальности. Это происходит потому, что последнее ближе тому Я, природу которого надо объяснить. Это явствует уже из того, что Я обозначается как субъект, причем снова заявляет о себе тот первоначальный смысл, в котором субъект понимается как лежащее-в-основе. Как раз теперь это лежащее-в-основе становится чередованием.

Отношение субстанции и акциденции, понятое достаточно широко и основательно, все еще — несмотря на вышеупомянутое разъяснение — может способствовать дальнейшему прояснению проблемы субстанции. Поэтому нам надо вернуться к недавнему определению, согласно которому каждое Я, будучи деятельным, абсолютно, или Я — как абсолютный субъект — бесконечно, но — будучи всегда определенным — конечно. В результате проблему, которая стоит перед наукоучением (а именно соединение Я и не-Я), можно — совсем общо — понять как проблему соединения конечности и бесконечности. Фихте придает этой проблеме и такую форму, и, по существу, это весьма непривычно: ведь в итоге утрачивается конкретное основание, поскольку конечность и бесконечность — понятия очень смутные.

Подлинная и высшая задача состоит в выяснении того, как Я может воздействовать на не-Я, а не-Я — на Я. Эта задача сохраняет всю свою силу и неколебимость. И определение наукоучения в этой форме делает необходимым властное веление разума. Ведь, по сути дела, эта задача, т. е. задача соединения бесконечности с конечностью, не может быть решена. Если бы она была решена, тогда одна из этих противоположностей уступила бы другой. Если же обе сохраняются, тогда конечное должно поддаться бесконечному. Конечность вообще должна быть снятой, и должно остаться только бесконечное Я — как одно (Eins) и всё (Alles). В этом долженствовании и заключается властное веление разума: разум должен — потому что он сам этого хочет — стать практическим разумом. Все должно свестись к чистой деятельности, и это должно стать определяющим для действования Я и его отношения к действованию. — Именно так и надо понимать властное веление разума, т. е. в том смысле, что он именно так должен решить эту проблему. Поскольку это — властное повеление, его форма выглядит так: так как не-Я никак нельзя соединить с Я, вообще не должно быть никакого не-Я.

Это властное повеление («не должно») (т. е. хотя оно и есть, но не должно быть) говорит о самой сущности не-Я. Оно есть то, что не-должно-быть. Но для этого оно само каким-то образом все-таки должно быть. Одним словом, не-Я есть только для того, чтобы быть снятым. Оно — материал для Я, чтобы это Я могло быть. Это материал, с помощью которого Я может выполнить свой долг как нравственное действие. Необходимость этого властного веления понимается только через это внутреннее противоречие в самом Я.

По отношению к следующему соображению, т. е. к мысли об окончательном упразднении представления, мы можем сказать вот что: представление есть отношение к иному, так что это иное определяет представляющее, и оно, представляющее, находится в страдательном отношении к представленному им, т. е., говоря совсем общо, первое имеет характер того, что определяет представление. Представление означает: определенность (Bestimmtsein) через то-то и то-то. Но властное веление разума говорит, что представление можно понимать не так. Я не впадает в зависимость от чего-то иного. Оно есть само-определение-к... (Sich-bestimmen-zu) — в том смысле, что я определяю себя к тому, что я же допускаю; в страдании может быть снято то, по отношению к чему подтверждается практическая деятельность. — Бесконечность Я сокрушает конечность представления, чтобы быть тем, что оно — это Я — есть.343