Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 58 )

Может показаться, что все это — лишь пессимистические настроения, а в действительности ничего такого нет. Работа университета, его организация так безупречны, что никаких проблем как будто и нет. Но в жизни университета тайком происходит что-то такое, что и выявляет эту проблематичность.

Это потаенное — растерянность, которая появляется как раз у самых лучших после завершившейся или почти завершившейся учебы, осознание того, что, несмотря на огромные познания, приобретенные в их науке, чего-то существенного им все-таки недостает. Кроме того, здесь и плутовство на экзаменах, раскрывающееся повсюду, и одни лишь специальные и профессиональные занятия, непочтение и равнодушие к университету, несмотря на множащиеся и ширящиеся корпорации. Целое науки, подлинное знание совсем не попадает в поле зрения учащихся. Университет все больше становится похожим на универсам, в котором знания раскладываются как обычные вещи. Он превратился в специальное училище. Особенно юриспруденция и медицина: они преподаются так, что эти факультеты можно было бы без ущерба вывести из университета и открыть как самостоятельные специализированные училища. Но разве через свои параграфы вступает юрист в близость преступления, наказания, греха и вины? Знает ли он вообще, что они такое в человеческом существовании и что означают? Разве, проносясь по клиникам и регистрируя заболевания, врач вступает в близость болезни и смерти? Да и можно ли включить преступление и наказание, болезнь и смерть в какую-то специальность? И в этой специализированной отрасли рассматривать отдельно от всего прочего? Не получается ли так, что сегодня в университете мы проходим мимо всего сущностного? Не утратили ли мы все ту общность и единство, которые должны иметь как учащиеся? Можно ли таким образом схватить академические занятия как нечто целое и удерживать себя в той близости миру, которую эти занятия и должны были бы иметь? Своеобразное существование в целом мира, каковым эти занятия были и должны быть, — вот что надо пробуждать снова.

Этого не достичь критикой науки, программами и конгрессами, а также университетскими и школьными реформами, у которых нет чутья. Нам надо созреть для внутреннего преобразования в нас самих. Прежде всего это означает, что надо уметь ждать: в ожидании заключена творческая сила. Перемена произойдет лишь тогда, когда мы научимся жертвовать собой ради того, чтобы смогло вырасти будущее. Человеческое бытие может в любое время наделить себя своим собственным величием, если только оно способно его увидеть. Косную организацию сегодняшнего суетного предприятия нельзя одолеть другой организацией: ее надо разломить в самой себе.

Забегая вперед, мы назвали академические занятия общим стремлением войти в близость к миру в его целом. Наша задача состоит в том, чтобы снова пробудить это стремление, чтобы оно могло начаться и действительно осуществиться. Наука и философия должны стать отличительными возможностями человеческого вот-бытия, чтобы войти в близость мира. Таким образом, нам надо постараться уловить науку и философию в их подлинной сути и одновременно не упускать из вида единство того и другого.

Но разве мы уже, в том или ином случае, не пребываем в близости мира? Разве это не свойственно человеческому бытию: всегда быть в близости мира? Да, мы пребываем в его близости и тем не менее отсутствуем и даже не знаем, где мы. Может, что-то загораживает его от нас и он только просвечивает?

Есть и второе возражение: как могут наука и философия быть отличительной возможностью вхождения в близость к миру, если это теоретическое познание? Сегодняшнее вот-бытие глубоко противостоит «интеллектуализму» науки. Она больше не имеет в нем никакого внутреннего значения, ее положение в нем сместилось. Смысл этого изменения чище всего проявился в Максе Вебере, воспринимавшем науку как расколдовывание мира («Наука как профессия», 1919). Сегодняшнее вот-бытие требует от науки иного смысла, чем расколдовывание. Борьба с интеллектуализмом стремится положительным образом соединить науку и жизнь. Эта тенденция проявляется в двух направлениях: С одной стороны — в монстре популяризации науки. Именитые ученые, находящиеся в полном расцвете твоего творчества, тратят время на составление компендиумов и справочников. С другой стороны, стремление явить жизнь в науке ведет к тому, что при каждом рассмотрении вещей тотчас задается вопрос об установке, в которой эти вещи рассматриваются. Эта установка стала существеннее самих вещей. Все сводится к мировоззрениям и комплексам. В результате у нас вообще больше нет никакой возможности увидеть, к чему же относится все то, чем мы занимаемся. А что же философия? Никакое время не знало такого обилия теорий науки, такого множества теорий познания. И все-таки философия даже не знает, наука ли она и через нее определяются науки или наоборот.

Мы больше не понимаем, что недостаточно продвигать науку посредством получаемых результатов: надо осуществлять само ее развитие, улавливать ее внутреннее изменение. Центральные проблемы надо силой вносить в изначальность и жесткость последней простоты.

Какова же причина внутренней растерянности в сущностном определении науки? Истолкование научно-философского познания как «чисто теоретического». При таком истолковании ускользает само существо науки. Мы, разумеется [?], должны снова добраться до науки, чтобы вобрать ее в наше вот-бытие.

Дефиниция научно-философского познания не ложна: просто мы ее больше не понимаем. Опишем в главных чертах развитие этой дефиниции: 1. сущностная мысль дефиниции, 2. ее внутренние границы, 3. изначальное истолкование этой дефиниции.

К 1: В сегодняшнем привычном истолковании «теоретическое» — это противоположность практическому: речь идет об удержании в стороне всех личных точек зрения и настроений. Таким образом, перед нами — чисто негативная характеристика, через которую и надо определить это центральное понятие. Но что на самом деле можно извлечь из истории слова «теоретический», что помогло бы его более исконному определению?

Это понятие впервые появляется у Аристотеля. Само слово восходит к иЭб и Fop (ὁсάн): увидеть дважды, в особом смысле — прежде всего это слово употреблял участник больших, праздничных греческих игр (иебфЮт), который мог воочию, напрямую наблюдать великое действо. (Точное истолкование глагола иещсеίн см. во «Введении в философию», «Einleitung in die Philosophie», WS 1928—1929). У Аристотеля иещсеίн — это основная форма человеческого существования, некий вЯпт, причем высший. В античности теоретический человек — это человек, действующий в подлинном, собственном смысле: здесь нет противоположности между иещсЯб и рсЬойт — иещсЯб и есть высшая рсЬойт. Теоретическое поведение традиционно отличается двумя моментами: 1. Привязанностью к самим предметам (познания), 2. Отсыланием знания, полученного в теоретическом поведении, к самим познанным предметам.

Однако это лишь последующие определения теоретического поведения — не изначальные сущностные определения. Для истолкования теоретического поведения в его исконной сути мы хотим обратиться к мифу о пещере, который содержится в начале седьмой книги Платонова «Государства».

Истолкование мифа о пещере

Перед нами не притча, а миф, т. е. история — сущностная история человеческого бытия. И поскольку все человеческие истории в сущностном смысле всегда также истории падения (поскольку падшесть — сущностный модус человеческой экзистенции), в этом мифе как истории человеческого существа должна быть дана и история его человеческого искажения.

Надо сказать о человеческом существе (цэуйт), причем сказать в связи с рбйдеЯб. (И переводить последнее не «образованием»: это понятие скорее связано с внутренней возможностью человека, рассмотренной в перспективе ребенка (рбίт); пока мы оставим это слово без перевода: определение появиться только из самого истолкования.)

Положение людей, находящихся в пещере (здесь надо точно следовать тексту, потому что в противном случае дальнейшее будет непонятно!), уже говорит о том, что есть для них сущее, что есть истина сущего и как они говорят об этом друг с другом (лЭгеуибй). Они определенным образом захвачены сущим и не могут этого стряхнуть (они прикованы по бедрам и шее и вынуждены постоянно смотреть на одну и ту же стену). Если освободить одного из пленников, он встанет, обойдет пещеру и увидит, в каком положении находятся остальные. Но поначалу освобождение от цепей — это ни в коем случае не подлинное освобождение: оно приносит боль, потому что пронизывает собою прошлое состояние, считавшееся естественным. Его первый результат — это ἀрпсЯб, растерянность: развязанный хочет вернуться в прежнее состояние. Только на третьей ступени он выходит из пещеры, видит сущее во всей его яркости и каково оно на самом деле. Но сначала он вообще ничего не видит: он закрывает глаза от слишком яркого света — он не привык к нему. Только после долгого привыкания он начинает видеть сначала тени действительных вещей, их отображения (в воде и проч.), затем небо, но только ночью, и наконец — на последней стадии — видит само солнце и сами вещи. Только теперь узнает он причину всего того, что прежде считал сущим. Он вступает в такое существование, где пропадает желание вернуться в пещеру.

Наше истолкование мы ограничим двумя моментами: 1. Что принадлежит состоянию скованности, состоянию покоя, которым отличалось прежнее человеческое существование? 2. Что происходит там, где Платон впервые недвусмысленно сообщает о произошедшем, — в освобождении от оков?

1. Скованные вообще не видят никакого света, они не понимают что тени — это именно тени (ведь они не могут обернуться), и вообще не проводят различия между истиной и неистиной, бытием и видимостью. Здесь важно понять, что и это состояние является сущностным состоянием человеческого существования: это не одно только негативное, не одна лишь невозможность избавиться от... (Nichtloskommen-von). У скованных богатая жизнь, они могут разговаривать между собой обо всем, что видят, и здесь есть различия в познании (последовательность сменяющихся теней и т. д.), но они скованы тем, что только и могут видеть; их понимание черпается лишь из того, что происходит здесь (на стене). Они охвачены тем сущим, в средоточии которого находятся.