Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 68 )

Именно без этого «основания» и существует, а точнее «сбывается» Хайдеггерово бытiе (Seyn), и именно поэтому оно «сбывается» — и не может не сбываться — в двух упомянутых смыслах: одновременного свершения себя самого и избытия себя самого же. Ведь оно не субстанциально, оно не таково, каково метафизическое бытие, к примеру, Декарта (вспомним, что в § 21 «Бытия и времени» Хайдеггер пишет: «Бытие Dasein... Декарт схватывает опять тем же способом, что и бытие res extensa, — как субстанцию»). Лишенное субстанциальной опоры, оно открыто для Ничто, в каковое оно и избывается, и если варианту «безосновность» всетаки предпочесть «бездну», тогда опять вспомнится С. Франк, сказавший в своем «Непостижимом»: «Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, [оно] есть бегство — бегство из одной непостижимой бездны в другую».

Появление такого бытия по-своему скандально—в уже упомянутой работе «О существе основания» Хайдеггер прямо заявляет: «Principium rationis существует, потому что без его наличия было бы сущее, вынужденное не иметь основания» — а ведь это и есть Хайдеггерово бытие. В другой работе, посвященной анализу природы основания, а именно в «Положении об основании», он столь же категорично заявляет, что у Лейбница даже Бог существует потому, что этого требует принцип основания. Но у Dasein и Seyn иная — совершенно парадоксальная — каузальность, если о таковой вообще можно говорить: они утверждаются на безосновности, на бездне, и потому они неизбежно распахнуты в Ничто, становящееся внутренним условием их двухполюсного сбывающегося избытия.

«Ничто есть безосновное противостояние бытiю, но из его же существа», — пишет Хайдеггер в своем трактате о Гегеле; «бытiе как безосновность есть Ничто», — добавляет он чуть ниже («Das Seyn als Abgrund ist das Nichts»); «Бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, — продолжает он в „Европейском нигилизме". — Бытие без-основно, оно без-дна (ab-grьndig)».

А теперь, удерживая намеченный ракурс видения, вернемся к тем отрывкам, посвященным анализу природы абсолютного субъекта Фихте, которые мы привели в начале нашего послесловия и где на время оставили глагол wesen без перевода. В первом отрывке говорится: «Um Ich sein zu kцnnen, muЯ es in Ichheit, d. h. dieses Wesens und dieses Wesen sein. („Wesen" (Infinitiv): das Wesen selbst sein, nicht nur ein Wesen „haben"... „Wesen" ьberhaupt fьr „Sein". Es west, ist das, was es ist)».

Итак: «Чтобы Я могло быть Я, оно должно быть в яйности, т. е. быть по этой сущности и этой сущностью. („Сущность" (инфинитив): быть самой сущностью, а не только „иметь" какую-то сущность... „Wesen" вообще для „бытия". Es west, есть то, что оно есть)». Акцент здесь делается на том, чтобы быть сущностью, а не просто иметь ее, т. е. именно быть той «яйностью», которая отличает природу Я (каковая, как мы видели, почти тождественна природе Dasein). Но что значит быть для Dasein? Учитывая перечисленные черты (конечность, безосновность и распахнутость в Ничто), можно сказать, что это означает сбываться все в той же двунаправленности одновременного самосовершения и самоизбытия.

Второй отрывок гласил: «Das Ichheit ist mein Wesen, es gehцrt zu mir, aber in einer ganz anderen Weise, als das Sein des Steins zum Stein gehцrt. Ich bin mein Wesen selbst. Oder: ein Stein hat das Wesen eines materielles Dinges, ein Mensch hat aber nicht nur das Wesen der Ichheit, sonder er west in dieser».

В переводе это звучит так: «„Яйность" есть моя сущность, она принадлежит мне, но совсем не так, как бытие камня принадлежит камню. Я есмь сама моя сущность. Или: камень имеет сущность материальной вещи, человек же не просто имеет сущность „яйности": он west в ней».

Здесь опять противопоставляются глаголы haben и wesen, и подчеркивается, что «сущность» Я «наличествует» по-особому: Я пронизано этой «сущностью» как своим повседневным бытием, оно ежечасно вынуждено иметь дело с этой своей «сущностью», своим выбором и решением оно словно растворяет ее в своей плоти и крови и претворяет ее в них, и, наверное, west здесь можно перевести как «осуществляется» (т. е. человек «осуществляется в ней», своей «яйности»). Но это только половина пути. Что значит «осуществляется»? Если в намеченном онтологическом ракурсе переводить wesen как «сутствовать» или «осуществляться» (т. е. наличествовать по своей «сути» или согласно своему «существу», не отступая от него), то, в конце концов, можно сказать, что это делает и упомянутый камень: он материально «верен себе» и, значит, посвоему самотождествен («камень тождествен себе самому: по отношению к себе он есть то же самое (das Selbe)», — пишет Хайдеггер).

Все дело в том, что камень не существует в экзистенциальном времени, он не событиен и не сбывается в двух намеченных нами смыслах «сбывания», потому что Ничто ему не открыто. Непрестанно сбываться в единстве двух смыслов, т. е. постоянно сбываться как событие жизни и тут же избываться и уходить в Ничто может только Я как самотождественная самостность (identische Selbigkeit). Но у этой самотождественности нет жестких метафизических скреп, она не статична: постоянно трансцендируя (ибо только так экзистенция и обретает себя самое) такое Я непрестанно вынуждено собирать себя воедино перед лицом Ничто (ибо всякое трансцендирование — уже выход в Ничто) и всякий раз видеть, как неумолимо — на фоне Ничто — вычерчивается абрис его собственной конечности.

Применительно к Фихтеву Я, увиденному в том онтологическом ракурсе, который намечает Хайдеггер, можно сказать, что оно исполняет свою «яйность» способом своего конечного, смертного бытия, бытийствующего в избытии. Получается, что — согласно Хайдеггеру — Фихте так и не увидел, что за его абсолютным Я скрывается конечное Dasein, — не увидел, как этого не увидел Гегель и весь немецкий идеализм, субъективным актом помысленности растворивший в сознании абсолютного субъекта онтологическую инаковость конечного бытия.

В завершение позволим себе привести относительно пространный отрывок из раздела о Гегеле, в котором Хайдеггер говорит о методологическом (но прежде всего онтологическом) «промахе» в его метафизических построениях, поскольку это в немалой степени касается всего немецкого идеализма:

«Гегель говорит: мы совсем не можем рассуждать только о человеческом конечном разуме, так как, делая это, мы уже выходим за пределы конечности и знаем о бесконечном — ведь в противном случае мы не могли бы осмысленно говорить о конечности. Поскольку мы знаем об этом пределе, мы уже за ним. Эта аргументация молчаливо лежит в основе всей философии Гегеля.

Но в нашем разбирательстве мы именно это положение берем на мушку и хотим показать, что оно, собственно, означает. Итак, если мы знаем свои пределы, тогда конечность становится бесконечностью. Да, но совсем другой вопрос, существуем ли мы за этими пределами, коль скоро знаем о них. Таково ли это знание о бесконечности, что оно уже говорит о бытии-за-пределами (Hinaus-sein), таково ли оно само, что, как знание (в отношении своего способа бытия) покидает наше существование и принимает существование бесконечного. Да, мы — за пределами познанного нами конечного, но — в своем знающем бытии-за — мы все-таки не существуем как некое бесконечное. И если мы утверждаем обратное, значит, мы совсем не видим проблемы. Но тогда почему эта аргументация воспринимается как нечто само собой разумеющееся? Дело в том, что наше собственное бытие мы прежде всего и единственно понимаем как сознание, понимаем в том смысле, что Я — это res cogitans и что знания как сознания достаточно для описания бытия. На самом же деле знание может быть таким, каково оно есть, только на основании его собственной самости, которая, в свою очередь, должна определяться как бытие. Да, этому бытию свойственна открытость, но ее надо понимать только из того специфического способа бытия, которое характерно для вот-бытия. Аргумент, согласно которому знание о пределах уже есть бытие-за-пределами, имеет смысл только при том допущении, что Я — это прежде всего сознание. Фундаментальный же вопрос о самом бытии совсем не ставится».

И затем следует решающий вывод: «Знание о конечности не является залогом того, что знающий субъект — на основании этого знания и через него — существует как бесконечный. Может быть, знание о конечности еще острее указывает на его собственную конечность».

Итак, «бытию свойственна открытость», но это не означает, что тем самым оно возносится в бесконечность: его открытость, как только что сказал Хайдеггер, надо понимать «из того специфического способа бытия, которое характерно для вот-бытия», для конечного Dasein, и потому она, эта открытость, не переставая быть таковой, тем не менее не утверждает Dasein на просторах метафизически помысленной бесконечности, а распахивается в Ничто.

«Не могу примириться с конечностью человеческого существования, которую Гейдеггер считает последней истиной», — заявил как-то Н. Бердяев, но, воспользовавшись фразой М. Мамардашвили, скажем, что Dasein «бытийствует внутри исполнения своего же бытия», а потому и das Seyn, словно исповедуя тайное единство с ним, не покидает пределов неметафизической онтологии.

«Когда нечто исполняется, то оно существует в момент исполнения и пока исполняется, — продолжает Мамардашвили. — Например... музыкальная симфония существует, пока исполняется». Увы, вопреки протесту Бердяева, Хайдеггерово бытие — тоже своеобразная «музыкальная симфония», и, пронизанное временем, оно «исполняется» в бытийствующем, сбывающемся избытии себя самого, заставляя по-новому воспринимать природу и судьбу абсолютного Я, торжествующего в немецком идеализме.

1 «Объект» — два субъекта.

2 Gemьt — Кант действительно употребляет этот термин как аналог латинскому animus, но изначально Gemьt скуднее его по содержанию: это прежде всего «нрав», «характер» (и в этом смысле — «душа», хотя и не Seele), тогда как animus вбирает в себя как интеллектуальное, так и чувственное и волевое начала и потому в нем, как говорится, есть место и для Gemьt (например, у Теренция: Novi ego amantium animos (лат.). — Я узнал нравы любящих). — Примеч. перев.