Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 49 )

Но действительно ли мы свели второе основоположение к первому? Что мы, собственно, сделали? Что позволило нам осуществить это сведение? По-видимому, простая перестановка: вместо «не равно» мы сказали «равно не-», в результате чего у нас получилось: - А есть - А.

Но так ли безобидна эта перестановка, как кажется? Во-первых: что в ней, собственно, скрыто, независимо от того, оправдана она или нет? Так ли уж бесспорно мы свели принцип противоречия к форме принципа тождества? Ведь сведение первого ко второму обошлось нам ценой утраты собственного смысла первого положения. Смысл противоречия мы уже не сохраняем. Мы не смогли удержать первое положение, и противоположность, т. е. «не-» оставила нас равнодушной. Нас больше не интересует противоположность. Таким образом, своеобразие, выраженное в «не-», исчезло. Значит, мы не сохранили положение о противоречии и потому не можем сказать, что мы свели его к первому положению. Мы просто вывернули наизнанку логическую форму.304

12. К § 8 b (n. 4 и 5)

Теперь можно было бы сказать: но ведь противополагание как раз выводимо из полагания. Ведь в противополагании я что-то противополагаю уже положенному. Нечто, против чего я полагаю. Здесь, однако, надо остерегаться софистической аргументации. Конечно, я должен уже предполагать положенное. (Но противоположенное!) При всем этом полагание еще не зависит от того, что нечто положено. Тем не менее это положение обусловлено по своему содержанию. И теперь вопрос не в том, чтобы усмотреть эту обусловленность, а в том, чтобы прежде всего увидеть, каков ее характер.

В полагании, имеющем характер противополагания, положено вот что: противоположное вообще или, как говорит Фихте, «противоположенность вообще безусловно положена через Я».305 И тем не менее противополагание как таковое нуждается в полагании, в котором положено нечто такое, что поначалу не имеет характера «против-чего»: положенное приобретает эту черту только тогда, когда я полагаю это «против-чего».

Это не означает, что нечто положено фактически: речь идет о сущностном высказывании, согласно которому противополагание нуждается в своем возможном «против-чего», и нечто только в том случае может быть этим «против-чего», если оно уже положено против себя самого, чтобы сохранять характер этого «против-чего». Но поскольку это противополагание по своей форме безусловно, по своему содержанию оно может быть условным, так что это условие безусловно. Положенное, которое должно быть положенным, должно, со своей стороны, быть положенным безусловно. Но таковым является только Я. Следовательно, оно должно быть тем, по отношению к чему совершается безусловное противополагание. Это первая аргументация, которая ведет Фихте к признанию того, что в противополагании должно быть положено безусловное по своей форме действие, однако же не фактическое, но как безусловное условие.

Теперь мы понимаем примечание к четвертому шагу, которое, собственно говоря, относится к шестому: здесь он указывает на своеобразное единство противополагания и положенного и, следовательно, на глубинную особенность Я и «яйности» вообще. Здесь он говорит, что если Я просто как Я нечто полагает, то тогда это полагание, совершенное самим Я для Я, возможно лишь в том смысле, что во время этого полагания положенное постоянно осознается в его самостности. Без этого безусловное полагание было бы невозможно. Но он не видит, что здесь в основе лежит очень глубокая проблематика. Однако тот факт, что Я должно удерживаться именно как самостное, обостряется при единстве противоположенного в отношении к уже положенному. Я только в том случае могу что-либо противопоставить уже чему-то положенному, если, переходя от полагания к противоположенному, удерживаю положенное как уже положенное самостное. Однако из того, что это Я постоянно движется на основе этой самостности, образуется его своеобразный характер, который приобретает особое значение при рассмотрении третьего основоположения.

Но Фихте лишь в скобках упоминает об этих существенных связях: он больше занят тем, чтобы вывести дело-действие и факт из положения о противоречии.306

13. K § 8 e, f

Таким образом, это полагание не-Я — не онтическое полагание этого сущего: речь идет о противопоставлении себя чему-то вообще. Или: Я полагает не тот или этот предмет, но устанавливает отношение к пространству предметности, внутри которого этот предмет может встретиться вот так полагающему Я. Если бы Я не могло себя так противопоставить, тогда как бы сущее ни наличествовало, как бы оно ни напирало на Я, оно, это сущее как сущее, каковым оно является, никогда не могло бы показать или обнаружить себя независимым от Я. Для того чтобы сущее как таковое могло показаться этому Я как утвержденное на самом себе, Я должно противопоставить себя такому сущему.307

Две основные формы мышления — это реальность и негация. Реальность означает что-бытие. Негация означает не отрицание вообще, а не-это-и-это-бытие (Nicht-das-und-das-Sein), т. е. не-бытие чего-то конкретного. Это отвечает двум способам полагания: безусловному полаганию и противополаганию. Но обе категории имеют черту определенности. Таким образом, выводя категории из способов полагания, из способов суждения, Фихте следует за Кантом. Однако он пытается перепрыгнуть его в обратном направлении, т. е. хочет вывести их из основных форм полагания, основной формы мышления.308

14. К § 9 с

Итак, Фихте переходит ко второй части [В], предлагая до некоторой степени гипотетическое решение. [...]. Искомое перводействие (Urhandlung) должно быть таким, чтобы А и не-А можно было помыслить вместе; чтобы реальность и негация сомкнулись во внутреннем единстве.

Это центральное размышление стало началом гегелевской философии, его диалектики и его логики вообще. Здесь прежде всего излагается проблема диалектики в отношении Я.

Теперь Фихте в какой-то степени должен проверить властное веление разума. Но он больше об этом не говорит, а бесхитростно заявляет: не надо ждать, чтобы кто-то ответил на поставленный этой задачей вопрос как-то иначе, но не утверждением того единства, которое одновременно делает возможным полагание и противополагание Я, а это возможно только через ограниченное полагание. Т. е. само собой разумеется, что эта задача решается именно так, и властное веление разума есть нечто само собой разумеющееся. Но если мы знаем, что само собой понятное в философии все-таки проблематично, тогда здесь появляется настоящая проблема для нашего более позднего рассмотрения.309

Итак, Фихте приходит к тому, что второе основоположение снимает самое себя, поскольку существует. Значит, это второе положение ведет к несогласованностям, тогда как требуется единогласие. С этой целью разыскивается то перводействие, которое выступает посредником между этими несогласованностями. Оно проясняется через властное веление разума. Так Фихте приходит к положению, согласно которому Я в самом себе полагает себя делимым и тем самым тут же полагает делимым не-Я. 310

15. K § 9 d

Но если полагание Я означает ограничение, тогда, следовательно, в этом полагании вместе с Я сополагается нечто такое, что не есть Я. Только тогда, когда удерживается именно этот характер полагания, через полагание, которое совершает Я, вообще полагается нечто. Таким образом, в обоих первых основоположениях вообще не полагается ничего определенного. Мы исходили из следующего: Я полагает себя самого. Но видно, что этим себя-самого-полаганием Я сополагает себе только абсолютную самость — ничего в смысле содержания. Царит полная неопределенность и пустота, положено все и ничто. Следовательно, оба основоположения вообще ничего не полагают. Только тогда, когда полагание становится ограничением, что-то действительно полагается. То есть Я ограничено через не-Я, и Я можно мыслить только так, как оно мыслится в таком полагании, т. е. как ограничение. Следовательно, экспозиция первого и второго основоположений — это только абстракция, которая никак не отражает Я в его существе. И тем не менее эта экспозиция по-своему права, поскольку в первом основоположении полагается, что Я есть условие возможности тождества вообще.311

16. К § 9 е

Но в общем сохраняет силу то, что первое и второе основоположения вообще невозможно помыслить с точки зрения их содержания. Или Фихте пытается помыслить то, что немыслимо по существу. Потому в начале мы отметили, что было бы особенно трудно в этих положениях мыслить как можно меньше. Мы никогда не полагаем Я незначительным, но обычно мыслим слишком много. Поэтому то, что можно помыслить в отношении Я, Фихте стремится помыслить в еще более высокой абстракции, чтобы триаду тех положений, которые очерчивают существо Я, мыслить как последовательность обоснований. И он делает это потому, что в этом «Наукоучении» господствует тенденция вынести в горизонт обоснования даже то, что невозможно обосновать.

На этой же самой структуре основывается «Логика» Гегеля. Эта аналогия между обеими системами коренится в том, что формально в обеих диалектика — это не просто способ обоснования: она одновременно со-определяет то, что надо обосновать и положить.312

17. К § 9 f

Итак, мы помним: существо «яйности» — хотя сюда относится и абсолютный субъект — есть конечность. Из сказанного, а именно из того, что Фихте пытается единую в себе триаду определений мыслить как последовательность обоснований, становится ясно: предпочтение отдается достоверности, а не истине. Следовательно, для него важнее прийти к обоснованию, а не найти истину того, что здесь обосновывается, чтобы положить его как основу. Это предпочтение очевидно уже в метафизике Декарта, а вот у Канта оно отходит на второй план. У Фихте — в силу его особого отношения к проблеме Канта — оно снова дает о себе знать. Однако вопрос в том, оправдано ли это первенство достоверности. Здесь два идеала как будто врастают друг в друга, и отсюда возникает тот разлад, который не прекращается во всем немецком идеализме.313

18. К § 10 а

Таким образом, оно [основание] соотнесено с относительным полаганием. Забегая вперед, скажем, что противополагание в смысле субъекта и предиката Фихте называет отношением. Таким образом, отношение — это противополагание, а не стягивание-на (das Zusammenziehen-auf) — не стягивание на то, в чем субъект и предикат суть одно и то же. То, в чем противоположенное одинаково, он называет основанием отношения.314