Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 60 )

цῶт=ἀгбиьн

дэнбмйт фῆт ὄшещт (ὁсᾶн)                дэнбмйт фпῦ ὁсᾶуибй (ὁсюменпн)

гнῶуйт                                        гйгнщукьменпн

  ἀлЮиейб

Речь идет о соотношении дэнбмйт фῆт ὄшещт и дэнбмйт фпῦ ὁсᾶуибй, т. е. о связи между двумя возможностями, а не о соотношении двух наличных вещей. Ὁсᾶн есть постольку, поскольку я на это способен и совершаю это; оно есть только в совершении зрения (Аристотель). Возможность же стать увиденным (das Gesehenwerden) Платон характеризует как ἀлЮиейб, истину. Здесь возможность означает способность (die Eignung). Вещи имеют способность усматриваться.

Речь идет об осуществлении возможного единства двух возможностей. И возможность этого осуществления есть гЭнпт, она позволяет изначально возникать из себя как первоосновы этим двум возможностям и их единству.

Сегодня мы не в состоянии понять, что здесь прояснилось. Итак, в основе ничего, кроме теоретического поведения. У нас совершенно определенное понятие об истине, и оно лишает нас возможности прийти к ее истоку. Наше понятие о ней стало чем-то само собой разумеющимся, оно с самого начала направляет по ложному пути все решения проблемы. Надо проломить этот налегший слой самопонятностей. Речь идет не о предоставлении некоего теоретического знания: только освобождаясь, мы понимаем, что находимся в пещере. Наша задача в том, чтобы обнаружить эту пещеру и наши цепи.

Начать надо с того, что странно. Странно то, что у Платона истина остается на стороне вещей: это черта самого сущего, а не свойство или возможность познающего существа — она подобает самому сущему как гйгнщукьменпн. Пока этого не понимают, не поймут и связи между гнῶуйт и ἀгбиьн. Об этой странности надо помнить в противовес вновь и вновь напрашивающемуся тезису, который гласит: истина — это особенность высказывания, познания.

Но разве не льгпт Аристотель определяет как истинный или ложный? Да, но в этом нет сущностного определения истины: напротив, такое определение возможно только в том случае, если мы определяем истину как черту самого сущего, в контексте чего и надо понимать определение Аристотеля. Определение истины как черты сущего проламывает традиционную логику, которая целиком покоится на недопонимании существа истины, и особенно истины Аристотеля. Другое радикальное непонимание истины заключено в следующем определении: смысл тезиса, значащее (das Geltende), и есть истина. И то, что значимо, имеет ценность как значащее. В результате истина — это ценность. Сегодня эта примитивная «философия ценности» царит почти повсюду, даже в феноменологии.

Ἀ-лЮиейб = не-сокрытость. Лишь потому, что сущее не сокрыто, мы можем его постигать. Почему греки обозначают истину как негативность, как привацию? Истина — это похищение (der Raub), в результате которого сущее лишается сокрытости, становится явным. В этой a-privativum выражено отрешение от старого понятия истины донаучного вот-бытия, согласно которому истина есть сокрытость. Эта несокрытость сущего везде и нигде: ее нельзя нигде застать, в отличие от всякого наличного — и в этом уже сказывается родство «алетейи» со светом.

Высказывание истинно, если сущее постигнуто как истинное, а это возможно только в том случае, если прежде сущему уже было позволено совершиться в своей открытости. Поведение как отношение к сущему истинно тогда, когда оно позволяет сущему совершиться в своей открытости, когда оно есть ἀлзиеэейн. Всякое практическое поведение и отношение — это тоже ἀлзиеэейн. Ἀлзиеэейн принадлежит к существу человека, существу человеческой души (Аристотель). И поскольку душа — это начало жизни, ἀлзиеэейн есть сущностное определение живого (das Lebendige) (Никомахова этика VI). Здесь Аристотель приводит пять способов ἀлзиеэейн: 1. ἑрйуфЮмз — наука, 2. фЭчнз — практическое поведение, 3. цсьнзуйт — самораскрытие, 4. упцЯб, 5. нпῦт (см. в этой связи «Федр» 249 b 5.)

Что, исходя из наших предыдущих разъяснений, можно сказать о соотношении гнῶуйт и ὄv, понимаемого как ἀлзиЭт? Это разъяснение истины впервые дает нам возможность отыскать подлинное понимание субъекта. Субъект изначально уже имеет отношение к сущему, в его экзистенции уже совершилась открытость — несокрытость сущего стала событием. Через это с самим сущим ничего не происходит, оно безразлично к этому событию. Только благодаря этой открытости сущее становится доступным самому себе. Когда экзистенция угасает, сущее снова теряет возможность стать открытым.

Таким образом, в некотором смысле истина «принадлежит» и субъекту, но она — не свойство: она характеризует выступление вот-бытия из себя самого, его экстатическую особенность.

Истина «дана», пока существует вот-бытие. Но и сокрытость сущего, не-истина даны лишь постольку, поскольку вот-бытие существует. Мы различаем четыре ступени сокрытости:

1. Когда вот-бытие начинает существовать, в его окружении сущее уже знакомо, открыто. Тем самым уже совершается и определенная сокрытость.

2. Знакомое познается, и тем самым углубляется сокрытость незнакомого, и все не-познанное становится настойчивее в своей сокрытости.

3. Обман, заблуждение, искажение характеризуют скатывание уже знакомого сущего в сокрытость: непризнанность.

4. Превратное толкование сообщения или представления истинного. Причина всякой сокрытости — конечность (ничтожность) (Nichtigkeit) человеческого существования.

Вернемся назад: как идея блага связана с существом истины, понимаемой как несокрытость? Идея блага — наивысшая идея. ῚдЭб означает «усмотренное»; высшая идея есть начало или осуществление истины в ее возможности.

А что значит благо, ἀгбиьн? Прежде всего надо освободиться от расхожего толкования, согласно которому здесь имеется в виду некое содержание, которое почти всегда сентиментально определяют как нечто достохвальное, как некий идеал или что-нибудь в этом роде. В ἀгбиьн речь идет о принципиальном осуществлении человеческого существования как раскрытия сущего и, таким образом, об осуществлении истины. Указание есть у Аристотеля: он определяет ἀгбиьн как пὗ ἕнекб — ради него нечто есть, как оно есть. Ἀгбиьн — это то, ради чего вот-бытие есть то, чем оно может быть, в чем оно приходит к самому себе, решилось на себя самое. Это — решение вот-бытия на себя самое как то, ради чего оно есть то, что есть. В этом решении вот-бытие решается на собственную свободу.

ПОСЛЕСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ

Оригинальная рукопись широко разработанного проекта прочитанного в летнем семестре 1929 г. многочасового лекционного курса «Немецкий идеализм (Фихте, Гегель, Шеллинг) и философская ситуация современности» насчитывает 84 листа in-folio. Они разделены по уже известному нам принципу: на левой половине — текст, на правой — дополнения, примечания, текстовые добавления. Поскольку никаких указаний на то, как их вносить в основной текст, не было, я заключал эти дополнительные части в скобки и присоединял их к тому абзацу, на уровне которого они находились. Разделение на параграфы, а также более крупные разделения текста во всех случаях были сделаны с четкими пометами Хайдеггера. Кроме того, в состав лекционного курса входит некоторое количество отдельных листов: какие-то вложены в те места, которые отвечают им по теме, а другие просто приложены; в этом томе они идут как «Приложения» и — в соответствии с их местом, ключевыми словами или данными по случаю заголовками — связываются с соответствующими параграфами.

Готовя текст, я имел в своем распоряжении копию Хильдегарды Фейк. Кроме того, для сравнения я мог пользоваться тремя конспектами данного лекционного курса: один принадлежал Генриху Окснеру (в записи от руки), второй — Герберту Маркузе (в машинописи), третий был неизвестного происхождения (и тоже в машинописи). Последний конспект был любезно передан попечителю Курдом Охвадтом, который сам — согласно письменному уведомлению — получил его в пятидесятые годы без указания имени обладателя. Кажется, что это расшифровка стенографической записи, и в пользу такого предположения говорят его подробность и точность. На сто шестьдесят одной исписанной странице воспроизводятся сорок три датированных лекционных часа (от 01.01.2001 до 30.07.1929). Оба более кратких конспекта в последовательности записей и их членении ничем не отличаются от данной записи. Конспект Генриха Окснера, в котором тоже датируются отдельные лекции, помимо прочего свидетельствует — насколько об этом вообще можно говорить, учитывая его неполноту — о том, что начала тех или иных лекций в названных записях не противоречат друг другу. Тем не менее неизвестное авторство упомянутого более подробного конспекта, использованного здесь в качестве дополнения, отсутствие стенографического оригинала или указания на то, что таковой был, не дает полного основания говорить о том, что в данном случае речь идет о полном воспроизведении предлагаемой редакции лекционной рукописи, которая местами намечается лишь посредством ключевых слов. Поэтому нельзя с окончательной уверенностью сказать, что перед нами — стенографическая запись, сделанная «вживую», но как конспект она вполне достоверна. Исходя из этого, в том особом разделе книги, который назван «Дополнениями из лекционных записей», я — учитывая все расхождения с изначальным наброском курса (спонтанные добавления к той или иной лекции, дальнейшие различения, дополнительные пояснения) — широко использовал эту запись, и мне думается, что благодаря такому сочетанию нам, наверное, удалось добиться почти полного воспроизведения того лекционного курса, который был прочитан в летнем семестре 1929 г.

В полном собрании сочинений изначальная последовательность имен в заголовке данного лекционного курса («Фихте, Гегель, Шеллинг») была изменена в соответствии с фактическим изложением материала. Еще в письме Ясперсу от 01.01.2001 (см. ниже) Хайдеггер придерживается первоначальной последовательности, но, по-видимому, в последний момент решает ее изменить. Переход к Шеллингу совершается в тридцать третьей лекции (11.07.1929). Мысль о том, что, придерживаясь именно такой последовательности имен, Хайдеггер хотел представить такую концепцию развития немецкого идеализма, которая противоречила бы схеме, предложенной Кронером, нигде не находит подтверждения. Фактически Шеллинг воспринимается только как переход, и Хайдеггер не может пройти мимо него, потому что свой разговор о Гегеле он начинает с упоминания его работы, посвященной различиям философских систем Фихте и Шеллинга.