Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 28 )

(раздел D)

Я полагает себя как определенное — определяет себя само, а) Я определяет себя. Оно есть определяющее, деятельное; b) Я определяет себя. Оно есть становящееся определенным, определенное, страдающее. Таким образом, Я в одном и том же действии деятельно и страдательно. Решение возможно только такое: Я через деятельность определяет свое страдание и наоборот.

Каким образом страдание можно положить в Я (in das Ich)? В этом нет совершенно ничего странного. Страдание и деятельность — одно и то же. Просто страдание — это лишь ничтожное количество деятельности.

Я мыслю: 1) как выражение деятельности: я действую; 2) как выражение ограничения, страдания. Все прочие виды бытия исключены. (Я определяет свое страдание через деятельность и наоборот.) Любой возможный предикат Я — «Я есмь...» — это ограничение. Через предикат Я включается в очерченную пределами сферу. Например: бытие, реальность — тотальны; Я должно ограничиться, коль скоро мышление должно быть возможным; когда оно действует, оно умаляется. Оно не может быть Я, не совершая вот этого конкретного и наоборот. Таким образом, в мышлении: ограничение (страдание) и деятельность, соотнесенная с предметом.

Я: 1) как определяющее, поскольку оно полагает себя в абсолютной спонтанности как абсолютную тотальность реальности; 2) как определенное, как положенное в определенную сферу, причем в отвлечении от абсолютной самопроизвольности полагания.

Я как охватывающее в себе целый круг всяческих реальностей есть субстанция. Я как положенное не во всецело определенную сферу — акцидентально. В Я есть некоторая акциденция.

Я становится субстанцией только через положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным акциденциям возникают реальности, способы действия, виды бытия Я. И наоборот: никакая акциденция не мыслима без субстанции.

Субстанция есть вся смена целиком, мыслимая вообще. Акциденция же есть нечто определенное, которое сменяется вместе с каким-либо другим сменяющимся.

Но здесь надо обратить внимание вот на что: субстанция не есть нечто лежащее в основе онтически, нечто пребывающее, сущее (Кант), «не что-либо фиксированное..., но одно только чередование (взаимо-смена)» (I, 204) (недостаточно, но все-таки!).

В субстанции не содержится ничего иного, кроме акциденций. После полного анализа субстанции не остается ничего кроме акциденций. Не надо мыслить никакого «постоянного субстрата», никакого «возможного носителя» акциденций (I, 204). Любая акциденция, т. е. любое отношение Я, есть «свой собственный носитель и носитель противоположной акциденции». Тотальность Я состоит в «полноте отношения» (I, 204).

Итак, взаимоопределение как действенность (причинность) и как субстанциальность. Два вида взаимоопределения. Отношение субстанции—акциденции с точки зрения их чередования, каждое есть целое. — Категориальная таблица Канта. Ее искусственность, а также искусственность фихтевского примыкания к ней. И тем не менее! Качество: реальность, отрицание, ограничение. Отношение: присущность и субстанция (substantia et accidens), причинность и зависимость (причина и действие), общность (взаимодействие действующего и страдающего).

Итак, два синтеза. Что они объясняют? Совершенно ничего, если их мыслить отдельно друг от друга, т. е. противоположность сохраняется и усиливается как раз благодаря им; она становится еще шире, концы раздвигаются (ср. иллюстрацию в конце раздела D; I, 144).

Прежде чем предпринять последний шаг, а именно главный синтез максимально удаленных друг от друга концов, необходимо (еще раз) определить (обновлено) ведущую задачу, причем сделать это так, чтобы теперь наметилось возможное решение, которое должно и может появиться только в практической философии.

Вот что получилось: разрешение антитезисов имеет общий характер взаимоопределения; два вида: причинность и субстанциальность. Здесь тоже заметно довольно внешнее присоединение к Кантовой категориальной таблице, но прежде всего заметно то139, что при характеристике отношения Я—не-Я используются те категориальные определения, которые, согласно всему их происхождению, сформировались в области вещей и остаются с ними сообразованными. Правда, говоря о чередовании, Фихте как бы придает этим отношениям большую широту и подвижность: взаимные отношения; и у Канта в категориях отношения оно намечается как третье. Ср. категории качества: ограничение, отрицание, полагание. Кроме того, нельзя не заметить, что, говоря об этих двух формах взаимоопределения, Фихте не удерживает единства и действует не очень уверенно, что, впрочем, здесь не имеет существенного значения.

Более важным и решающим оказывается другое, а именно двоякое: 1) преобладание субстанциального отношения; 2) характеристика отрицания, имеющая то же самое онтологическое происхождение («подлинная и высшая задача»).

К пункту 1. Тот факт, что при характеристике «яйности» Я столь центральное значение начинает играть идея субстанции, уже не удивляет — особенно после того, как мы подробно показали, что изначально понятие субъекта никак не связано с «яйным» бытием и начинает играть эту специфическую роль по вполне определенным причинам. Но при этом — пусть даже слабо и без дальнейшего развития — все еще сохраняется основное значение «лежащего в основе» как такового; поэтому именно Я является сферой безусловной возможности обоснования. (Несмотря на то что лежащее в основе — это не вещное наличие какого-нибудь ядра или носителя, имеется в виду именно само сохранение чередования как такового, сохранение и потому удержание полноты чередования.)

Теперь эта черта понятия субъекта полностью проявляется в определении отношения Я и не-Я как таковых субстанциальности. Но поскольку это отношение как таковое понимается как отношение взаимоопределения, это означает, что то, что в одном ракурсе является акциденцией, в другом может быть субстанцией и наоборот.

Субстанция в первичном смысле: всё чередование в целом, мыслимое вообще = абсолютный субъект, Я — в том виде, как оно полагается через свою «яйную», т. е. не соотнесенную ни с чем другим, абсолютную деятельность. Однако это не-соотносительное, не-конечное, бесконечное Я ограничивается своим предикатом и, будучи таким образом ограниченным, являет собой конечное Я. Ограничение через предикат («я представляю...» или «я стремлюсь к...») всегда со-определено через отношение с не-Я; эта отнесенность есть отнесенность собственно ограничивающая.

Следовательно, задачу можно понимать и так: объединению подлежат абсолютное Я и относительное Я, бесконечность и конечность. «Но такое объединение само по себе невозможно» (I, 144). В конце концов, должна обнаружиться полная невозможность такого объединения, т. е. получается, что один из членов этой противоположности должен уступить. Но это означает только одно: конечность должна уступить бесконечности. Поскольку же она сама, т. е. конечность, имеет субъектный характер, это значит, что она должна быть упразднена: «должно остаться одно только бесконечное Я как нечто единственное и всеединое» (I, 144).

В этом «долженствовании», которое тут появляется как необходимое, в этом требовании растворить конечность в бесконечности, в этом возвращении не-действия в абсолютную деятельность, в этом требовании мы должны расслышать абсолютное властное веление разума: услышать то, чего требует «яйность» как таковая.

Не раз указывалось, что это не нечто расхожее, а свойственное только Фихте. Но у него оно появляется только под таким именованием и при определенных условиях, причем сам он не видит всей значимости этого момента и тем более не использует его для определения сущности субъекта. Всякая философия — это раскрытие, связи [?] и опосредствование властного веления разума. (Какой власти? Каким образом? Должно обнаружиться, что это означает.)

Это властное веление исходит не от философа, он просто указывает на него: «Так как не-Я никак нельзя соединить с Я, вообще не должно быть никакого не-Я» (I, 144).

Однако в этом властном велении одновременно содержится высказывание о сущности «не-яйного»: оно есть то, чего не должно быть. Но тем самым оно может быть им, быть долженствующим-не-быть (для Я), т. е. определенным образом оно как раз должно быть. (Субстанциальное отношение. Все «не-яйное» есть акциденция, и определенным образом оно должно сохранять реальность. — Обратим внимание на то, как сам Фихте (в разделе Е) снимает оба эти вида, потому что они оказываются недостаточными для того, чтобы понять интенциональность и трансцендентность. Итак, Фихте обратил свой взор именно на этот основной феномен. Не случайно, что тем самым он наталкивается на удивительную способность силы воображения. — Не изначальная определенность через что-то, а самоопределение к чему-то. То, что предлежит. Материал!)

Разъясняя природу взаимоотношения между абсолютным Я и Я относительным, между бесконечностью и конечностью, Я и не-Я, Фихте не случайно проводит аналогию со светом и тьмой. Чтобы соединить их, мы полагаем сумерки, которые, однако, сами не что иное, как одновременность (das Zugleichsein) света и тьмы. Но в итоге противоречие между тем и другим только «отсрочивается», т. е., по существу, сохраняется. Разрешить же его можно только в том случае, если вообще не понимать свет и тьму как противоположности, но различать их по степени. «Тьма есть только очень незначительное количество света. Именно так обстоит дело и с отношением между Я и не-Я» (I, 145).

Здесь мы видим второе: отрицание, заключенное в отношении между Я и не-Я, теперь становится отчетливее именно как количественное, как поддающееся исчислению; на это намекалось уже в третьем основоположении, хотя там — совершенно непонятно и произвольно.

Но вот что надо отметить теперь: если противоположность должна пасть принципиально, тогда она не может существовать между принципиально разнородными. Не-Я не может быть иного рода, чем Я, хотя первое и отличается от второго. Тогда и остается лишь одно: если не качественное, тогда количественное различие.

Именно здесь становится особенно ясно: для разъяснения природы отношения между Я и не-Я привлекаются имеющиеся в распоряжении категории и ищется выход, который при всей его недостаточности все-таки дает какое-то решение. Иными словами, вместо того чтобы опрашивать это отношение само по себе и затем сообразно опрошенному определять те или иные особенности, делается наоборот. Это отношение очерчивается в традиционных, якобы абсолютных понятиях, но поскольку они оказываются недостаточными, на помощь приходит властное веление и то, что оно требует. Правда, мы впали бы в большое заблуждение, считая, что Фихте или других философов можно упрекнуть: дескать, они не видели определенных взаимосвязей и не определили их исходным образом (что обычно и делается в феноменологической критике). При таком подходе не понимают того, что недостаточно просто что-то видеть, да и вообще это видение возможно и обеспечено только тогда, когда налицо проблемы. Только в силу наличия проблемы открывается область «зрения», которое, в свою очередь, уже определяет проблему: здесь одно неотделимо от другого, и в итоге всё гораздо богаче и существеннее, чтобы его можно было свести к какой-нибудь методической формуле.