Мартин Хайдеггер Немецкий идеализм (фихте, шеллинг, гегель) и философская проблематика современности (стр. 55 )

Ход мысли Фихте очень запутан, и к тому же Фихте ориентирован на практическое Я и стремление. Поскольку к Я принадлежит «не-яйное», это значит, что вся деятельность Я и всякое стремление загоняются в себя самое. И это есть нечто такое, что противостоит Я. В том, что нечто должно противостоять Я, как раз и заключается способ деятельности этого Я: например, это причина того, приходит ли Я — и в какой мере — к размышлению, соответствует ли оно как деятельное Я — и в какой мере соответствует — своей самости, т. е. собственной идее. Благодаря этому противодействию, берущему начало в толчке (AnstoЯ), Я влечется к практической рефлексии, открывается для чего-то такого, чем оно само не является, и тем самым — для «не-яйного» как такового. В своем «Наукоучении» Фихте говорит об этом так: «Но если не-Я вообще должно полагать нечто в Я, тогда условие возможности подобного чуждого влияния должно быть обосновано в самом Я, в абсолютном Я — до всякого действительного чуждого воздействия; Я должно изначально и безусловно полагать в себе возможность того, что на него будет воздействовать нечто; оно — без ущерба для своего абсолютного полагания через себя самого — должно быть как бы открыто для некоего другого полагания» (SW I. 271 f.).

Этим положением [W. L. I. 271] Фихте мгновенно проясняет существо субъективности, хотя, правда, не удерживает усмотренное им во всей его изначальности. Здесь мы видим, что Я как абсолютная деятельность должно быть открытым и что, следовательно, в этом бытии-открытым-для (Offen-sein-fьr) внутри существа Я — поскольку оно положено как замкнутая в себе абсолютная деятельность — встречается нечто чужеродное. Можно было бы подумать, что рефлексия — это то, что замыкает Я в самом себе. Но на самом деле это как раз то, что делает возможным открытость Я. Поскольку же практическая рефлексия образует задний план, в который (in den hinein) Я открыто для «не-яйного», Я видоизменяется через проходящее сквозь него (das Hindurchgehende), т. е. «не-яйное» имеет задачу удерживать в движении Я как действующее. Причем это «не-яйное» — не предмет познания: оно ощущается.350

То, что не противополагается, совершенно не может познавать предмет как таковой. Таким образом, Фихте приходит к изначальной характеристике полагания. Поскольку Я полагает самое себя, оно как таковое теперь приведено к тому, что знает себя — поскольку стремится — как то, что должно нести в себе реальность, но не может делать этого в силу своего ограничения. В результате у «яйного» бытия появляется осознание того, что оно есть бытие-долженствование и что в таком бытии-долженствовании, которое живет в нем, оно разрушает свою бесконечность, которая сама по себе никогда не может быть тотальной.

Такая характеристика показывает, что внутреннее существо самого Я — и это означает его возможную отнесенность к Иному — укоренено в рефлексии этого Я. И в этой рефлексии становится явным то, от чего оно отличается, т. е. в своей рефлексии Я открывается для Иного (именно в своем в-себя-самого-возвращении (In-sich-selbst-Zurьckkehren). Здесь Фихте пытается показать нечто сущностное в Я-существе, а именно указать на удвоение внутри Я-понятия. Это удвоение у Канта еще видится объективно: Я как эмпирическое относится к природе, а Я как практическое принадлежит интеллигибельному миру свободы.351

Все есть идеальность (Idealitдt), зависящая от Я. Тем не менее Я определяется реальным (das Reale): Я может полагать себя как определенное через не-Я потому, что оно не рефлектирует о том, что все-таки именно оно является основанием не-Я. Когда Я забывает, что лишь оно делает возможным противостояние, тогда — в какой-то мере только благодаря этому самозабвению Я (Selbstvergessenheit) — становится возможным представление наличных вещей. Но поскольку Я знает себя как то, что также делает возможным объект, оно знает себя как Я абсолютное и как то, для чего всё существует и в соотношении с чем всё может быть, поскольку оно есть для него. Это выражается в том, что теперь Фихте определяет это для-себя-бытие, свойственное Я, исконее, чем он делал это в начале «Наукоучения», где он говорит: Я полагает себя для себя. Если говорить совершенно формально, то там он понимает Я в смысле рефлексии. Теперь же реальное существует только для Я, т. е. оно существует для Я ради одного: служить материалом для исполнения долга, т. е. быть тем, что должно преодолеть; это вообще единственная возможная причина его существования. И только это по-настоящему схватывает смысл для-себя-бытия и самобытия Я. И только в этом последнем размышлении мы понимаем последнее основоположение во всей его содержательности. В первом основоположении содержится все, и задача наукоучения — выявить это.352

32. К § 17

Итак, мы снова вспоминаем о том контексте, в который мы попытались поместить наше истолкование Фихте: речь шла о задаче самой философии. Сначала мы установили общее понятие метафизики: это познание сущего как такового в его началах и в его целом. И эта проблематика связана с вопросом о существе человека и его конечности. Говоря о Фихте, мы увидели, что он хочет по-новому обосновать метафизику, и что здесь в расчет принимается человек. Для Фихте существо человека важно не в ракурсе метафизики, но как область философии вообще. Идея абсолютной достоверности как вопрос о самой конкретной истине для него поначалу существеннее, чем для Канта. Все, что «Наукоучение» раскрывает о человеке, проходит через горнило этого идеала достоверности. Тем самым показано, что объем и богатство того, что составляет истину метафизики, ограничено, и в итоге Я понимается как мышление.353

Трудность проблемы метафизики в том, что связь между вопросом о человеке и сущим в целом — не какая-то случайная: вопрос о человеке требует совершенно определенного направления, поскольку спрашивать надо о его конечности. И разобраться с немецким идеализмом надо прежде всего потому, что в нем эта проблема теряется и метафизика разрабатывается как бесконечное познание бесконечного. «Наукоучение» Фихте мы рассмотрели под этим углом, а его истолкование провели так, чтобы понять своеобразие Фихте. В первом основоположении содержится понятие абсолютного, и это абсолютное по своему характеру «не-яйно» (nicht-ichlich). Как бы в этом первом основоположении ни ставилась проблема абсолютного тождества, целое сущего почти никак не определяет сущее метафизики. Но в то же время существен ее метод, поскольку здесь пробиваются ростки диалектики, и открытие этого должно помочь нам понять развитие немецкого идеализма. При этом важно усвоить, что внутреннюю динамику философствования — как Фихте, так и Гегеля и Шеллинга — мы не постигнем во всей полноте, если будем держаться самой диалектики: ведь здесь встречаются такие способы вопрошания и определения, которые созвучны немецкому идеализму лишь в определенные времена. Если мы знаем, что подлинное событие Я-бытия — это парение между деланием и страданием и что это парение есть творческая сила воображения, то как раз этот момент и стал для Шеллинга весьма важным.

Фихте сам в § 5 своего «Наукоучения» говорит о связи между творческой силой воображения как событием и как познанием в философствовании. Он говорит, что парение этого Я есть дело созидающей силы воображения и что именно от этой способности зависит, философствуем ли мы в духе или без него. Наукоучение усваивается только через дух, потому что его основные идеи должны рождаться одной лишь творческой силой воображения. И сама сила воображения воспринимается лишь силой воображения. Это замечание Фихте делает как бы мимоходом, и в дальнейшем оно никак не сказывается на его систематике, но некоторым образом оно встряхнуло Шеллинга и направило его по совершенно определенному пути.354

Значение Шеллинга заключается прежде всего в том, что он указал на некоторые важные области во всей целокупности мира, которые у Фихте отошли на второй план. Развитие критического идеализма в сторону абсолютного выглядело как заострение проблемы конечности и сущего в целом. Однако этот последний вопрос можно развить только из конечности, и развитие идеализма означает прояснение конечности человека. В результате те элементы традиционной философии, которые раньше были лишь логическим средством (диалектика и идея системы), становятся содержательными и основополагающими слагаемыми философии. Если теперь заходит речь о диалектике и системе, то это уже не какие-то внешние вопросы: и то, и другое в равной мере принадлежат внутреннему делу философии.355

33. К § 18

Мы уже видели, разрешение, т. е. синтез механистической и органической природы в какой-то мере смещается в сторону организма, хотя так, что он [Шеллинг] должен предпринять расширение понятия «организм». Развивая понятие организма, он исходит из механического. Забегая вперед, скажем: механизм — это лишь негативное (das Negative) организма. Где нет организма, там не может быть и никакого механизма. (Сегодняшнее исследование с трудом доходит до понимания этой мысли.)356

На то содержательное, что разрабатывается на основе такого начинания, Шеллинг намекает в подзаголовке: в нем он говорит, что хочет развить основоположения натурфилософии путем рассмотрения начал тяжести и света. Оба эти понятия разработаны в контексте противоположности неорганического и органического. Для неорганического характерна тяжесть, для органического — свет. Тяжесть придает неорганическим телам своеобразное единство, не присущее органическим телам, природа которых, в свою очередь, определяется светом. Тяжесть — это нечто лишенное тьмы,357 свободное от света, в соответствии с которым все элементы телесного собраны воедино, но так, что каждое тело совершенно замкнуто для себя самого и всякого другого. Здесь Шеллинг имеет в виду именно феномен тяжести, а не гравитацию, и, следовательно, упреки в том, что его понятие тяжести ненаучно, не имеют под собой никакого основания. Это понятие есть метафизическое определение — точно так же, как свет, который определяет органическое в его внутренней сути. Шеллинг говорит о жизненном взоре, который сознательно или неосознанно свойствен организму и делает причастными ему его же собственные составные части. Это внутреннее присутствие и образует его специфическое единство, в то время как единство телесного состоит во внешнем скоплении силой тяжести. Внутреннее присутствие нельзя осмыслить как осознанное знание о взаимосвязях: это просто смутное чувство жизни, которое присуще и совершенно примитивным существам, в которых нет никакого знания и мочи (Kцnnen), но которые тем не менее совершенно отличаются от неодушевленно телесного.358